Ora, la cultura tecnocratico-tecnologica, non contesta nessun particolare classicismo: ma contesta e si accinge a mettere fuori gioco tutto il passato classico e classicistico dell’uomo: ossia l’umanesimo. La sua novità è quella di coincidere potenzialmente non con una nuova epoca della storia, ma con una nuova era dell’umanità: l’Era della Scienza Applicata (1).

La rivoluzione interna capitalistica, dovuta all’applicazione della scienza, “viene così a porsi come il momento più importante dell’umanità dopo quello della prima seminagione lungo il Nilo dodicimila anni or sono - che, ponendo le basi della civiltà agricola e artigiana, resta il segno dominante di tutta la storia e l’arte umana fino a pochi anni fa” (2). Questa “nuova era dell’umanità” che relega irreversibilmente nel passato l’altra epoca durata dodicimila anni, è uno dei temi fondamentali di tutta l’opera e il pensiero pasoliniani: “Non siamo più di fronte [...] a «tempi nuovi», ma a una nuova epoca della storia umana: di quella storia umana le cui scadenze sono millenaristiche” (3).

Per Pasolini è avvenuta l’eclisse della cultura umanistica: “Oggi se c’è ancora uno spazio per una cultura di tipo umanistico è perché, forse, ci sono dei sopravvissuti” (4). Ma questa eclisse non sembra provenire dal trionfo della tecnica come tale. Pasolini non intende porre una dicotomia ontologica (cioè inerente alla loro essenza) tra scienze umanistiche e scienze tecniche. Invece il suo discorso vuole afferrare come il trionfo della tecnica avvenga in questo determinato momento storico. Esso avviene, non immergendosi e cooperando dialetticamente con il già esistente, bensì distruggendolo - e non avviene come promessa di liberazione, ma di schiavitù.

Noi ci troviamo alle origini di quella che sarà probabilmente la più brutta epoca della storia dell’uomo: l’epoca dell’alienazione industriale. [...] Il mondo si incammina per una strada orribile: il neocapitalismo illuministico e socialdemocratico, in realtà più duro e feroce che
mai (5).

Allo sguardo umanistico di Pasolini appare intollerabile un futuro dominato da questa nuova forma di imperialismo arrivato all’assoluto. Assieme alla cultura umanistica si apprestano a tramontare tutte le culture particolari, di cui l’Italia ha un primato rispetto alle altre nazioni industrializzate. Nessun altro paese ha posseduto una quantità di “culture particolari” e di dialetti come l’Italia. Negli altri paesi si erano avute in precedenza altre “acculturazioni” unificanti, come l’unificazione monarchica e poi quella della rivoluzione borghese e industriale, a cui quella del consumismo si sovrappone con una certa logica. In Italia è la prima volta che avviene una “unificazione” reale, essendovi mancate sia quella monarchica che quella liberale, e come è avvenuta l’unificazione linguistica, così è avvenuta l’unificazione culturale. Ma si tratta di una unificazione non prodotta dal basso, rispettosa cioè delle forze in campo, delle loro lotte e delle loro visioni del mondo, bensì essa è imposta dall’alto, dal nuovo modello del consumo.

Il “popolo” per la prima volta è stato intaccato da un corpo estraneo, che lo ha tramortito irreversibilmente. Esso è entrato nella storia, non di sua iniziativa, ma spintovi come peso morto. La vicenda millenaria dei contadini non ha a che vedere con uno sviluppo storico, una progressione nel tempo, un superamento che porti ad altri lidi. Al contrario, essa vive di atti che si ripetono ciclicamente, come mimando i mutamenti delle stagioni. (Ovviamente la moderna agricoltura industrializzata non ha nulla a che vedere con la cultura contadina). Il mondo contadino è statico, ripete sempre se stesso,

                  [...], con gioventù
sempre nuove - nuove al vecchio canto -
a ripetere ingenuo quello che fu (6).

Il rapporto della civiltà contadina con la storia non è dialettico: essa ha una vita “altra” rispetto alle civiltà che fanno la storia, le civiltà borghesi e cittadine. La civiltà contadina è solo giustapposta al progresso storico, un retaggio del passato antico preistorico.

Pasolini usa spesso il termine “barbaro” per definire l’ “altro”, l’ “antico”, rispetto alla storia, come barbari erano definiti spregiativamente dai greci a dai latini gli stranieri provenienti da selve e villaggi sottosviluppati, come barbari furono definiti gli invasori che distrussero l’Impero romano: irrazionali, primitivi, selvaggi, inconsapevoli. Ma per Pasolini proprio l’irrazionale, il primitivo, il selvaggio, l’inconsapevole, sono gli archetipi della natura (opposti alla razionalità della storia) e perciò propri della civiltà contadina, mitica e grande madre dell’umanità. “Per me essa [la campagna] è stata la certezza di una continuità con le origini del mondo umano, e ha valorizzato, fino a dar loro carattere quasi di rito, ogni minimo gesto, ogni parola. Inoltre essa rappresentava ai miei occhi lo spettacolo di un mondo perfetto” (8).

Rispetto alla questione contadina, è chiarissima l’identità della visione pasoliniana con quella di Marx, come chiarissima e nettissima è la loro contrapposizione in relazione alle rispettive valutazioni culturali, estetiche e, direi, epidermiche. Marx disprezza i contadini incoscienti e astorici, perché è nella storia e solo nella storia che si consuma il destino dell’umanità, in cui essa diviene adulta, mentre i contadini appartengono all’infanzia irrazionale e storicamente incosciente, alla pari dei selvaggi (termine spregiativo sempre usato da Marx ed Engels quando parlano dei nostri lontani avi). E per Pasolini è proprio questa impossibilità a entrare nella storia ad essere non un limite ma un valore. Il mondo contadino non viene scalfito dall’imponente onda della storia. La millenaria civiltà contadina non è mai mutata, è legata alla preistoria, è essa stessa preistoria, un pezzo di preistoria vissuto di vita propria fin dentro la civiltà industriale.

La medesima intuizione è in Carlo Levi, per il quale i contadini non hanno, né possono avere, una coscienza politica, non perché ne siano incapaci, bensì in quanto essa non fa parte del loro mondo e non appartiene al loro orizzonte, e di essa dunque non si pongono nemmeno il problema. Il mondo contadino lucano, con i suoi spiriti magici, che lo collegano alla preistoria, dove non c’è separazione tra mondo umano e animale, non può essere misurato con i pesi “civili”.

Lo spirito della classe dominante ha distrutto le mura che dividevano la città dei ricchi da quella dei poveri; ha ridotto in poco tempo a relitti le culture particolari; ha relegato i dialetti a fossili - e i poveri si sono trovati repentinamente senza la loro cultura e la loro lingua, cioè senza la loro libertà, senza più i loro modelli millenari.

Sono gli ultimi giorni, o, è uguale, gli ultimi anni,
dei campi arati con le file dei tronchi sui fossi,
del fango bianco intorno ai gelsi appena potati,
degli argini ancora verdi sulle rogge asciutte. [...]
Un nuovo tempo ridurrà a non essere tutto questo:
e perciò possiamo piangerlo: con i suoi bui
anni barbarici, i suoi romantici aprili.
Chi non la conoscerà, questa superstite terra,
come ci potrà capire? Dire chi siamo stati? (9)

            [...] Ma io, con il cuore cosciente

di chi soltanto nella storia ha vita,
potrò mai più con pura passione operare,
se so che la nostra storia è finita? (10)

Ma la fine della lotta di classe e il benessere per tutti è anche l’ideologia del neocapitalismo! Ma è solo la sua ideologia: intanto bisogna dire che il boom economico non ha portato il benessere a tutti e Pasolini vede bene che il Sud è stato ancor più penalizzato e, se intorno alle borgate romane c’era la campagna, ora ci sono gli orrori edilizi. Comunque un certo benessere è arrivato a tutti, ma questo viene pagato con l’arrivismo, la nevrosi, la violenza.

Per Pasolini la Storia ha dunque fallito, si è arenata prima di giungere al suo termine, è stata spazzata via come non fosse mai avvenuta. Nei primi anni ’60, egli si trova di fronte a due preistorie: quella arcaica dei sottoproletari, degli ultimi contadini e del Terzo Mondo, e la Nuova Preistoria neocapitalistica, che inaugura un nuovo ciclo millenario della storia umana. Se la Storia ha fallito, Pasolini si vede costretto a scegliere fra le due preistorie, e ovviamente sceglie la prima. “Una orrenda Nuova Preistoria sarà la condizione del neocapitalismo alla fine dell’antropologia classica, ora agonizzante. L’industrializzazione sulla linea neocapitalistica disseccherà il germe della Storia” (11).

L’addio di Pasolini è a un’epoca dell’uomo. La nuova epoca appare minacciosa all’orizzonte e sembra che l’uomo non vi sia più.

Ciò che ci sconvolge non è la difficoltà di adattarsi a un nuovo tempo, ma un immedicabile dolore simile a quello che dovevano provare le madri vedendo partire i loro figli emigranti e sapendo che non li avrebbero visti mai più. La realtà lancia su noi uno sguardo di vittoria, intollerabile: il verdetto è che ciò che si è amato ci è tolto per
sempre (12).

Nel 1970 Pasolini gira un breve documentario nella capitale dello Yemen del nord, Sana’a. Questo documentario (Le mura di Sana’a) doveva essere un “appello all’UNESCO”, che così enunciava:

Ci rivolgiamo all’UNESCO - perché aiuti lo Yemen a salvarsi dalla sua distruzione, cominciata con la distruzione delle mura di Sana’a. [...]
Ci rivolgiamo all’UNESCO - in nome della vera se pur ancora inespressa volontà del popolo yemenita, in nome degli uomini semplici che la povertà ha mantenuto puri, in nome della grazia dei secoli oscuri, in nome della scandalosa forza rivoluzionaria del passato (13).

Mentre il progresso scatenato si rivela come non immediatamente identico al progresso dell’umanità, il suo contrario può rappresentare il suo ultimo rifugio (14).

Il contrario è ovviamente il regresso.

Pasolini non scorge più alcun futuro, se non quello neocapitalistico.

Io sono una forza del Passato.
Solo nella tradizione è il mio amore.
Vengo dai ruderi, dalle chiese,
dalle pale d’altare, dai borghi
abbandonati sugli Appennini o le Prealpi,
dove sono vissuti i fratelli.
Giro per la Tuscolana come un pazzo,
per l’Appia come un cane senza padrone.
O guardo i crepuscoli, le mattine
su Roma, sulla Ciociaria, sul mondo,
come i primi atti della Dopostoria,
cui io assisto, per privilegio d’anagrafe,
dall’orlo estremo di qualche età
sepolta. Mostruoso è chi è nato
dalle viscere di una donna morta.
E io, feto adulto, mi aggiro
più moderno di ogni moderno
a cercare fratelli che non sono più (15).

Per molti Pasolini fu un inattuale, un pre-moderno, un regressivo, un anti-laico, non capì la nuova civiltà industriale e l’illuminismo moderno - eppure pochi come lui ne seppero cogliere i sostrati profondi. Solo chi comprese alle radici l’attualità poté farne una critica così pregnante e densa di significati. “Essa [la filosofia critica] è ad un tempo estranea all’esistente e capace di comprenderlo intimamente” (16).

Più moderno di ogni moderno, l’impotente Socrate seppe vivisezionare la società contemporanea con un acume eccezionale, pari alla sua vitalità mai doma, mentre molti altri intellettuali (anche quelli comunisti) si disinteressarono dei mutamenti storici che accadevano (o forse non li videro neppure?), e non fecero altro che aggregarsi al carro incoscienti e trionfalisti, come voleva il neocapitalismo.

All’inizio degli anni ’70, come conseguenza naturale del boom economico del decennio precedente, avviene in Italia una grande rivoluzione di destra, che “non restaura niente e non ritorna a niente; anzi, essa tende letteralmente a cancellare il passato, coi suoi «padri», le sue religioni, le sue ideologie e le sue forme di vita (ridotte oggi a mera sopravvivenza)” (17). Questa rivoluzione è avvenuta pragmaticamente, tramite una progressiva accumulazione di novità, dovute all’applicazione della scienza. Si è avuta quella che Pasolini denomina “mutazione antropologica”, causata dall’imposizione dei nuovi valori del consumo, che hanno omologato tutti gli italiani, rendendoli tutti dei piccoli borghesi.

L’ “acculturazione del Centro consumistico” (18) ha distrutto tutte le varie culture particolari del Terzo Mondo, oltre alla cultura contadina e a quella borghese classica del mondo industrializzato. Il modello culturale offerto è unico per tutti. “La conformazione a tale modello si ha prima di tutto nel vissuto, nell’esistenziale: e quindi nel corpo e nel comportamento. È qui che si vivono i valori, non ancora espressi, della nuova cultura della civiltà dei consumi, cioè del nuovo e del più repressivo totalitarismo che si sia mai visto” (19).

L’imposizione dei nuovi valori avviene subdolamente nel vissuto: qui in questo stadio, il più importante, si opera l’interiorizzazione del bisogno del consumo; cioè è nell’esistenza (nei comportamenti, nei linguaggi) che in prima istanza avviene la mutazione, anche se a livello della coscienza le masse continuano a pensare nei termini dei vecchi valori, e dunque si dividono ancora in appartenenti a diverse e contrapposte ideologie: ma ciò è illusione. Larghi strati di popolazione, che erano estranei alla storia della borghesia, sono assimilati a quest’ultima, al suo modo e qualità di vita. Al di là delle scelte ideologiche e politiche, tutti si comportano allo stesso modo, adottando uguali consumi e uguali stili di vita.

Il nuovo Potere si insedia senza violenza, anzi fa apparire se stesso come voluto dalle masse. La persuasione a seguire una concezione “edonistica” della vita ridicolizza ogni precedente sforzo autoritario di persuasione, fondato sulla religione o sulla morale. Mentre l’assetto sociale è stato per molto tempo il clerico-fascismo col suo potere repressivo e poliziesco, espressione del vecchio capitalismo, il nuovo assetto sociale, il consumismo, si basa sulla enorme produzione di beni superflui e quindi sulla scoperta della funzione edonistica. Ecco la grande novità rivoluzionaria: il nuovo Potere non sa più che farsene dei poveri, invece vuole tutti benestanti, in modo che possano e vogliano consumare. Questo ha trasformato antropologicamente gli italiani (ma ciò è vero a livello internazionale). Chi produce, non produce solo merci, ma allo stesso tempo anche rapporti sociali, cioè umanità.

Si è mutata la quantità di produzione, il modo di produzione e la merce prodotta, e i nuovi rapporti sociali che ne derivano implicano la borghesizzazione totale della società. Il nuovo interesse del capitale è quello di creare tanti piccoli borghesi, la cui vita sia legata indissolubilmente al consumo, come una seconda (o una prima?) natura. Il risultato è un’ondata di “ansia di conformismo”, che si sovrappone quasi silenziosamente, ma non per questo meno perentoriamente, alle vecchie divisioni ideologiche e culturali ormai obsolete e ormai vissute solo a livello effimero di una decisione arbitraria.

La vecchia cultura di classe viene sostituita da una cultura interclassista, che si esprime attraverso la nuova qualità di vita, nel vissuto. Il nuovo Potere manipolatore “è il più violento e totalitario che ci sia mai stato: esso cambia la natura della gente, entra nel più profondo delle coscienze. Dunque, sotto le scelte coscienti, c’è una scelta coatta, «ormai comune a tutti gli italiani»: la quale ultima non può che deformare le prime” (20).

La gente ha appreso questa lezione in modo radicale, nell’esistenza prima che nella coscienza (la vita è più avanti della coscienza). Bisogna essere pari alle libertà concesse dall’alto: vera contraddizione in termini, in quanto la libertà diviene un obbligo. Si inaugura la stagione della nevrosi edonistica, in cui vige la massima del divertimento forzato, altra contraddizione in termini. “Li ho visti, li ho visti, in folla a Ferragosto. Erano l’immagine della frenesia più insolente. Ponevano un tale impegno nel divertirsi a tutti i costi, che parevano in uno stato di «raptus»: era difficile non considerarli spregevoli o comunque colpevolmente incoscienti. Specialmente i giovani” (21).

I valori che contavano nell’universo contadino erano: la Chiesa, la patria, la famiglia, l’obbedienza, la disciplina, l’ordine, il risparmio, la moralità. Questi valori erano “reali”, appartenevano alle culture particolari dell’Italia arcaica e agricola. Questi valori venivano poi assunti a valori nazionali e così perdevano ogni realtà: è ciò che fece il fascismo prima, ed il potere democristiano poi. Divenivano “atroce, stupido, repressivo conformismo di Stato: il conformismo del potere fascista e democristiano” (22).

Per Pasolini, come per molti altri, tra fascismo e regime democristiano c’è continuità: quando egli parla di fascismo classico intende spesso comprendervi anche i primi venti anni di regime democristiano (anche se non sempre lo dice, dato il suo profondo disprezzo per quest’ultimo). I rimanenti dieci anni di tale regime hanno invece a che vedere col nuovo Potere neocapitalistico che, assieme alla Chiesa, liquida anche il fascismo.

Mentre il fascismo ed il potere democristiano si erano appoggiati sulle forme culturali “reali” del popolo contadino (travisandole), il nuovo potere cambia radicalmente natura. Ma qual è la grande novità del nuovo fascismo rispetto a quello classico? Nessun centralismo fascista è riuscito a realizzare ciò che ha fatto il centralismo della civiltà dei consumi. Mentre il fascismo proponeva un modello monumentale di facciata, le varie culture popolari continuavano imperturbabili a uniformarsi ai loro antichi modelli: la repressione si limitava a ottenere una adesione nominale. Col nuovo potere tutto ciò muta drasticamente: l’adesione è incondizionata e i modelli reali sono rinnegati (reali perché affondavano nelle viscere del popolo, mentre quelli consumistici sono irreali, in quanto imposti dall’esterno ed in quanto alienanti).

Il nuovo potere non ha più bisogno né di chiese, né di fascismi. “Li ha resi di colpo arcaici. E con ciò ha reso arcaico l’antifascismo. La maggior parte degli antifascisti sono ormai coinvolti col nuovo potere - che omologando ormai tutto e tutti - esso sì è fascista, nel senso che impone in modo ineluttabile i suoi modelli” (23). I vecchi antifascisti sono ora divenuti i nuovi fascisti del potere del consumo: questa è la dialettica che si è andata realizzando, spiazzando l’antifascismo benpensante e miope che non ha compreso la sua obsolescenza.

La tesi che il nuovo potere ha usato e strumentalizzato proprio le idee progressiste, stravolgendole a suo vantaggio, è una delle più grandi intuizioni pasoliniane (la famosa integrazione dell’opposizione, sostenuta dai francofortesi), di cui egli si accorse subito, non appena si profilava all’orizzonte il grande mutamento italiano (fine anni ’50 e anni ’60: il boom economico). Se il nuovo potere ha integrato molte promesse che erano patrimonio della rivoluzione marxista, mutando la loro destinazione e il loro significato, diviene ridicolo e miope riferirsi ancora, per i marxisti, ad esse. Ciò non fa altro che il gioco del nuovo potere e tali marxisti sbagliano bersaglio.

L’importantissima tesi sostenuta da Pasolini è che il neocapitalismo modifica dall’interno certe strutture la cui modifica era un fine della rivoluzione marxista. La famiglia è un’istituzione preindustriale, di cui le società industriali avanzate non hanno più bisogno, anzi è considerata un fardello che milita contro il consumismo. Il patriarcato viene posto in pensione, ma questa doveva essere una conquista del comunismo. Se essa è avvenuta nel neocapitalismo, ciò non è certo indifferente e pone una nuova questione. Questa liberazione è funzionale al neocapitalismo consumistico. Il consumismo, infatti, non sa che farsene dell’oppressione dei figli, anzi essa è un ostacolo. La famiglia patriarcale e contadina è anti-consumistica per eccellenza, tutta basata sul contenimento del godimento, sul risparmio e sull’austerità.

Lo stesso discorso vale per la liberazione della donna. Il neocapitalismo ha bisogno di una donna libera e autonoma, in grado quindi di consumare. Anche questa liberazione era una promessa del comunismo e solo qui si sarebbe attuata veramente. Ora invece la donna prende quel che c’è, il maschilismo, e lo incorpora, copiando ad esempio l’esaltazione della carriera o l’adorazione della guida delle macchine potenti. È arrivata alla parità con l’uomo, ma ciò è una sua liberazione o è quel che le viene imposto? La liberazione sembra sia imposta dall’alto, non è più una conquista e si ribalta perciò in conformismo. Essa è un dovere. La dialettica della liberazione sfocia nella schiavitù: tutti nella massa, con le loro false libertà imposte, funzionali al consumo.

L’abbassamento dell’orario di lavoro, altra conquista comunista, viene ora invece operato per favorire il “tempo libero”, le vacanze, ecc. Ma tutto questo è ancora funzionale a un’industria neocapitalistica, quella appunto del tempo libero, nella quale si è schiavi anche nel tempo non dedicato al lavoro.

L’utopia pasoliniana sogna un ritorno. Ma ritorno alle condizioni preconsumistiche significa ritorno alla povertà. “Ho sentito, proprio in questi anni, in contraddizione con tutto, che la povertà non  è affatto il male peggiore. Anzi, ho cominciato disperatamente a rimpiangere la povertà, mia e altrui” (24). La povertà non è una disgrazia, ma una condizione sublime. Il male peggiore è la miseria del benessere che ha impoverito della loro cultura coloro che erano poveri. Pasolini sarebbe stato “disposto a rinunciare a qualunque cosa per il rimbarbarimento del mondo” (25).

Nel nuovo mondo, nel quale gli uomini vivono con inconsapevolezza, sentendolo piuttosto come morte dei vecchi valori, che come nascita dei nuovi, Pasolini dice di aver imparato che bisogna continuare a lottare per ciò in cui si crede, ma senza più alcuna speranza di vittoria.

Ma deve essere chiaro che questa, che sembrerebbe una Waterloo di un poeta maledetto, pur essendolo, è anche l’approdo di un percorso coerentemente perseguito da un poeta che si caricava dell’onere di essere il vate di un’intera era dell’umanità: dunque questo approdo appartiene a tutta intera quell’era dell’umanità: l’illusione e la bugia è di quel mondo, se in così poco tempo è caduto come un gigante dai piedi d’argilla, se in così poco tempo gli abitanti di quel mondo si sono riciclati, trionfanti ed assetati di conformismo.
 

NOTE
1) P.P.P., da un articolo su “Il Giorno”, 3 marzo 1965 (ora in Empirismo eretico, Milano, Garzanti, 1972 - «Opere di P.P.P.», 1977, p. 32).
2) P.P.P., “Dal laboratorio (Appunti en poète per una linguistica marxista)”, in Empirismo eretico, cit., p. 65.
3) P.P.P., Scritti corsari, Milano, Garzanti, 1975, p. 164.
4) P.P.P. cit. in Enrico Magrelli (a cura di), Con Pier Paolo Pasolini, Roma, Bulzoni, 1977, p. 104.
5) P.P.P., Le belle bandiere. Dialoghi 1960-65 (a cura di Gian Carlo Ferretti), Roma, Editori Riuniti, 1977 (II ed., 1996, pp. 204-205).
(6) P.P.P., Le ceneri di Gramsci, Milano, Garzanti, 1957 («I Grandi Libri», 1976, p. 15).
(7) P.P.P., Lettere luterane, Torino, Einaudi, 1976 («Struzzi», II ed., 1981, p. 11).
(8) P.P.P., Lettere luterane, cit., p. 47.
(9) P.P.P., La religione del mio tempo, Milano, Garzanti, 1961 («I Grandi Libri», 1976, p. 124).
(10) P.P.P., Le ceneri di Gramsci, cit., p. 78.
(11) P.P.P., Pasolini: voto PCI per contribuire a salvare il futuro, “L’Unità”, 20 aprile 1963 (ora in Michele Gulinucci (a cura di), Interviste corsare sulla politica e sulla vita 1955-1975, Roma, Liberal, 1995, p. 64).
(12) P.P.P., Scritti corsari, cit., p. 182.
(13) Dall’appello all’UNESCO letto da P.P.P. (ora in Laura Betti, Michele Gulinucci (a cura di), Pier Paolo Pasolini: Le regole di un’illusione. I film, il cinema, Associazione «Fondo Pier Paolo Pasolini», Milano, Garzanti, 1991, p. 265).
(14) Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1951 (tr. it. di Renato Solmi, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Torino, Einaudi, 1954 - «NUE», 1979, p. 150).
(15) P.P.P., Poesia in forma di rosa, Milano, Garzanti, 1964 («Opere di P.P.P.», 1976, p. 22).
(16) Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente, Amsterdam, Querido Verlag, 1947 (tr. it. di Lionello Vinci, Dialettica dell’illuminismo, Torino, Einaudi, 1966, p. 261).
(17) P.P.P., Scritti corsari, cit., p. 25.
(18) Ivi, p. 67.
(19) Ibidem.
(20) P.P.P., Scritti corsari, cit., p. 72.
(21) P.P.P., Lettere luterane, cit., p. 132.
(22) P.P.P., Scritti corsari, cit., p. 162.
(23) Ivi, p. 232.
(24) P.P.P., Descrizioni di descrizioni (a cura di Graziella Chiarcossi), Torino, Einaudi, 1979, p. 214.
(25) P.P.P., Pasolini: terra già sommersa, “Il Giorno”, 29 dicembre 1973 (ora in M. Gulinucci, op.cit., p. 222).