La saggistica
IL CINEMA COME LINGUA SCRITTA DELLA REALTÀ
di Giuseppe Perico
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Capitolo IV. IL SORDO CAOS DELLE COSE
LA FENOMENOLOGIA E PASOLINI
Poiché il cinema non è solo un’esperienza linguistica, ma, proprio in quanto ricerca linguistica, è un’esperienza filosofica. (Pasolini, 1966a: 206)
Continuiamo nella nostra analisi, dall’elemento centrale che abbiamo individuato confrontando le posizioni realiste di Pasolini e Kracauer. Entrambe mettono al centro della loro riflessione sul cinema il legame stretto che questo linguaggio ha con la realtà.
Pasolini arriva a far coincidere realtà e cinema perché quest’ultimo è lo specchio del modo di darsi del mondo in azioni e attraverso di esso si analizza la natura del linguaggio più originario della realtà. Kracauer indirettamente giunge a conclusioni che si conciliano con la posizione di Pasolini. Sostiene infatti che il cinema deve essere in massima misura “a servizio di ciò che appare”, deve essere totalmente servo della “forza dell’apparire”. Anche per il teorico tedesco quindi l’essenziale del cinema è che riproduca la realtà nel suo darsi più naturale. Il compito dei cineasti è, secondo questo studioso, quello di non occultare questo mostrarsi della vita, perché è la realtà che conta rivelare, il suo modo di darsi, nella maniera più slegata possibile da imposizioni del soggetto o di altro che ne soffochi la natura profonda.
La materia reale di cui parla Kracauer è il modo più diretto di entrare in relazione con le cose, lasciando apparire il dato più originario. Questo, per usare la terminologia di Pasolini, è il “linguaggio delle azioni”, dei gesti. Entrambi questi teorici quindi riconoscono il ruolo decisivo di questo dato reale, delle azioni, dei gesti. Si potrebbe dire che per entrambi il cinema è quello strumento che ci mette di fronte alla realtà in modo diretto e senza filtri, al punto di avere l’impressione di star rivivendo le cose.
Ancora una volta è l’implicazione filosofica sottostante a questa visione a interessarci. Questo metodo di approccio al reale che il mezzo cinematografico mette in atto, a differenza di quello della parola, e degli altri modi di espressione, ci permette di ritornare sul dato più primitivo con cui si ha a che fare. È il linguaggio delle azioni che può essere oggetto di riflessione in quanto riprodotto sullo schermo. Gli altri segni infatti, ritraducendo il mondo, si distanziano dal linguaggio delle azioni, dal vissuto originario, mentre il cinema ha la peculiarità di riprodurre questo in maniera fedele. Sono le azioni, o le immagini che di esse abbiamo, il riferimento ultimo a cui si può giungere nello sforzo di mettersi di fronte al mondo nel modo più originario. Il cinema permette di analizzare il linguaggio originario della realtà, cioè di fare una semiologia della realtà, che secondo il nostro autore potrebbe essere vicina al modo di analizzare la realtà da parte del metodo fenomenologico.
Il nostro intento è a questo punto di individuare le possibili affinità e le differenze, tra la visione di Pasolini e il metodo di analisi fenomenologico al quale il nostro autore fa riferimento. Egli in alcun passi dei suoi scritti si domanda infatti se il suo approccio d’indagine non sia vicino a questa corrente filosofica:
Se si può dire che la realtà - come rappresentazione di se stessa, ossia come linguaggio - è un cinema in natura, si può dire anche che il cinema, riproducendola, cioè divenendone il linguaggio scritto, evidenzia quello che essa è, ne sottolinea la fenomenologia. (Chi può farlo mi dica se questo discorso può rientrare nell’ambito della ricerca fenomenologica. Se cioè la realtà si può considerare anch’essa in carne ed ossa come l’io di tale ricerca).(Pasolini, 1966c : 137)
In un altro scritto, facendo una sorta di elenco di premesse da tenere presente leggendo le sua pagine sull’analisi teorica del cinema, scrive:
Non è chi non veda, a questo punto, come la semiologia del linguaggio dell’azione umana verrebbe poi ad essere la più concreta delle filosofie possibili. E non è chi non veda in conseguenza, quanto in comune avrebbe una simile filosofia, dovuta a una descrizione semiologica, con la fenomenologia, con il metodo di Husserl, magari lungo la linea esistenzialistica sartriana. (Pasolini, 1966a : 200)
Pasolini considera il cinema come lo strumento che permette di compiere la semiologia del linguaggio della realtà, che è linguaggio fatto di azioni, sostiene quindi che il cinema mostra la fenomenologia della realtà, intendendo con ciò che esso permette di chiarire i fenomeni, i modi con cui la realtà si mostra. I fenomeni per Pasolini sarebbero quindi le azioni, i gesti della realtà e la fenomenologia sarebbe la messa in chiaro delle azioni con cui la realtà originariamente appare. Cercheremo di individuare cosa ci sia di “fenomenologico” nell’approccio di Pasolini e cosa sia dall’altra parte in contraddizione con il metodo di Husserl.
Si tratta innanzitutto di fare qualche accenno alle caratteristiche della fenomenologia cercando di sintetizzare alcuni concetti utili al nostro discorso. Affronteremo innanzitutto i presupposti e le idee centrali del perché un metodo di analisi possa essere chiamato fenomenologico.
La nostra non sarà un’analisi completa dei concetti sviluppati da questa corrente di pensiero perché quello che a noi qui interessa è trattare le questioni centrali utili al confronto con il percorso di Pasolini. In particolare cercheremo di considerare la fenomenologia affrontando le riflessioni di Husserl e di Sartre, dal momento che lo stesso Pasolini fa riferimento esplicitamente a questi due autori.


IV.1. L’oggetto d’indagine della fenomenologia: l’intenzionalità della coscienza

La filosofia è definita dalla fenomenologia come “analisi della coscienza nella sua intenzionalità”. Ciò significa prestare attenzione ai modi con cui qualcosa può essere dato alla coscienza. L’oggetto dell’attenzione nel momento in cui si individuano i fenomeni, o il modo di darsi del mondo, è spostato non tanto all’oggetto della realtà in sé, ma al ruolo che la coscienza assume nella formazione di questo.
Per raggiungere il piano della fenomenologia è quindi indispensabile un mutamento radicale di atteggiamento rispetto a quello di altri metodi di analisi (come ad esempio, come poi vedremo, quello della psicologia tradizionale al tempo di Sartre). Questo mutamento consiste essenzialmente nel sospendere l’affermazione o il riconoscimento della realtà, che è implicito in ogni atteggiamento naturale, e nell’assumere l’atteggiamento dello spettatore, interessato solo a cogliere l’essenza degli atti mediante i quali la coscienza si rapporta alla realtà. Questo mutamento di atteggiamento è “l’epochè” fenomenologica, in cui si concentra l’attenzione sugli atti della coscienza che permettono alla realtà di darsi in quella maniera.
Con questa modalità di analisi la fenomenologia non nega il mondo, ma lo considera come ciò che appare alla coscienza. È la struttura della coscienza ad essere analizzata, cioè la modalità del funzionamento del mezzo conoscitivo con cui il reale si mostra. Per cercare di comprendere questo particolare modo di atteggiarsi di fronte alla realtà si può confrontare il diverso metodo di analisi che altre scienze mettono in atto, le cosiddette scienze naturali.
Lo stesso Sartre nel momento in cui “scopre” e sceglie la fenomenologia come metodo di analisi efficace e rivoluzionario, lo contrappone all’atteggiamento della psicologia del tempo. Egli nei suoi primi anni di studio è molto appassionato a questa disciplina e ne segue l’evoluzione, criticandone poi l’impostazione appunto quando incontra e segue Husserl e il suo metodo. La psicologia del tempo considerava un fatto psichico come un fatto fisico. La realtà quindi aveva in un certo senso un significato univoco che la psicologia cercava di spiegare. Un evento psichico era trattato quasi come un fatto meccanico cercando la causa che lo aveva generato. Un’emozione ad esempio era un fatto dato e chiaro, e non ci si interrogava sulle condizioni esistenziali che ne fondavano l’esistenza.
A Sartre del metodo fenomenologico interessa proprio l’atteggiamento dell’interrogarsi innanzitutto sulle condizioni che permettono a un fatto di essere tale, sulle funzioni che permettono a un fatto di apparire in quel modo, mettendo quindi tra parentesi il fatto in sé, la sua realtà, per concentrarsi sulle essenze, sulle condizioni. Si tratta di considerare come oggetto di analisi l’atto dell’apparire di una determinata emozione o rappresentazione, prendere coscienza di avere a che fare con una realtà complessa e non definibile una volta per tutte, e studiarne le condizioni di esistenza.
Se la psicologia tradizionale partiva dal considerare le emozioni come dati di fatto oggettivi, la fenomenologia considera invece la non oggettività dell’esperienza, perché si interroga sulle modalità con cui quell’oggetto appare così com’è a una coscienza. Attraverso questo nuovo metodo Sartre rivoluziona il suo modo di interpretare la psicologia non considerando più i fenomeni psichici come fatti fisico-naturali, ma come realtà complesse.
Attraverso la comprensione e l’accettazione della dottrina dell’intenzionalità della coscienza propria del metodo fenomenologico, Sartre mostra anche come sia possibile evitare una deriva del pensiero sia verso l’idealismo, che verso il materialismo. Se la fenomenologia come abbiamo detto punta l’attenzione sull’analisi delle condizioni di possibilità perché la realtà appaia, e analizza l’intenzionalità e l’apertura della coscienza come elemento essenziale dell’essere della realtà, si potrebbe pensare ad un’impostazione idealistica che riduce tutto alle capacità del soggetto che conosce. Verrebbe annullata in questo modo la realtà esterna perché soffocata dal soggetto, visto come unico elemento a cui tutto è ricondotto. Questa deriva è però evitata, secondo il filosofo francese, perché dall’analisi della struttura della coscienza così com’è analizzata da questa disciplina, si presuppone come elemento indispensabile ed ugualmente essenziale, la realtà esterna che in essa si mostra. Il rischio di cadere in un marcato idealismo è attenuato dal ruolo determinante del reale esterno, indispensabile perché il soggetto possa essere coscienza di qualcosa, e non una possibilità vuota. L’atto della coscienza quindi è ed esiste se c’è una realtà che lo fa essere e dà la possibilità di dare forma a qualcosa.
Anche Sartre, nei suoi primi scritti filosofici, accettando e utilizzando questo concetto della fenomenologia, individua e dà importanza in ugual modo alle due componenti essenziali perché una cosa esista: la coscienza come apertura e possibilità, mezzo per dar forma a un’immagine, e la realtà o il mondo che attraverso di essa si mostra. Soggetto e oggetto insieme formano le colonne dell’atto di relazione. Si parla di superamento dell’idealismo perché non si riduce tutto alle possibilità di far essere il mondo attraverso la coscienza dell’uomo, indicando in esse le condizioni uniche della realtà, ma appunto perché si dà peso all’importanza della realtà che permette alla coscienza intesa come “apertura”, di essere riempita.
Dall’altra parte Sartre mostra come allo stesso modo venga superata una posizione vicina al materialismo, perché la realtà non è in ogni caso l’unico elemento che conta, il quale soffocherebbe il ruolo di formazione proprio del soggetto e della coscienza. Questa infatti è indipendente e libera di far essere il mondo secondo le proprie potenzialità ed è quindi libera da esso. Vedremo successivamente come su questo punto la posizione di Sartre si differenzierà da quella di Husserl per il ruolo “nullificante” dato alla coscienza.
Quello che a noi interessa maggiormente sottolineare per riflettere successivamente sulla teoria di Pasolini, è questa duplice e uguale importanza data dalla fenomenologia, in particolare attraverso l’interpretazione che Sartre ne dà nei suoi primi scritti, alla coscienza come luogo del darsi del reale, e al dato esterno che in essa trova forma. Le due componenti non possono stare l’una senza l’altra. In questa prospettiva il fenomeno preso in considerazione è l’atto che comprende in sé queste due componenti. Nel momento in cui la teoria del cinema di Pasolini affronta il modo di darsi della realtà in un linguaggio, deve inevitabilmente fare i conti con la questione del ruolo che in questa rivelazione ha il soggetto che riceve e accoglie e dall’altra parte il ruolo che ha la realtà esterna che si mostra. Il modo di intendere la relazione tra soggetto e oggetto in Pasolini è simile o inconciliabile con la prospettiva fenomenologica che ora stiamo affrontando ?
La fenomenologia analizza l’alfabeto interiore. Con l’epochè si toglie l’attenzione ai fatti della realtà già definiti, e li si considera come fenomeno della coscienza. Questi non negano il mondo, sono anzi il mondo con le sue determinazioni e verità, ma l’attenzione del fenomenologo si concentra sui fenomeni con cui esso si annunzia e si presenta alla coscienza. Sono le strutture stesse della coscienza oggetto di attenzione. Ciò che rimane mettendo tra parentesi la realtà come qualcosa di reale, è la coscienza con le possibilità di accogliere il mondo che essa possiede. È quest’ultima che la fenomenologia considera, senza però annullare la realtà che attraverso di essa si mostra.
La filosofia di Husserl, nella sua analisi delle essenze delle funzioni dell’apparire di una conoscenza, “non soffoca” e non annulla la parte che dall’esterno riempie la coscienza. Verso il fenomeno, il dato originario del darsi della realtà, cioè l’atto intenzionale, o atto vissuto, che è il dato base da cui parte ogni analisi, vi è una sorta di rispetto. Esso comprende in sé, sia la peculiarità del mezzo attraverso cui qualcosa appare, cioè la coscienza, sia la sostanza della realtà che attraverso di esso si forma. Il fenomeno è l’unico appiglio sicuro, il dato materiale, da cui partire e a cui far riferimento per ogni analisi.
Il nostro intento è quello di analizzare se e come Pasolini introduce nel suo pensiero questa attenzione dell’analisi fenomenologica all’intenzionalità della coscienza. Cercheremo di valutare se l’autore italiano interpreta allo stesso modo della fenomenologia il ruolo del soggetto della coscienza, se concentra l’attenzione sui modi di essere di quest’ultima e su che ruolo da alla realtà esterna che attraverso la coscienza si mostra.


IV.2. Il ruolo del soggetto nell’immaginazione

Stiamo cercando di esplicitare alcune caratteristiche del metodo fenomenologico, che ci permetteranno di confrontarci successivamente con l’impostazione pasoliniana, cercando di vedere quali di questi elementi siano paragonabili al modo di procedere dell’autore italiano.
Abbiamo già più volte notato come  una delle principali caratteristiche del metodo di analisi husserliano che analizza l’intenzionalità della coscienza, è il ruolo centrale che assume il soggetto come fulcro attorno a cui ogni tipo di relazione con il mondo si costruisce. L’attenzione è posta alla sua funzione, e questa potremmo dire è la base metodologica sulla quale la fenomenologia analizza e entra in profondità nelle questioni più specifiche. Eliminando la centralità del soggetto verrebbe meno una delle qualità centrali che caratterizzano la fenomenologia.
Anche se ogni atto con cui la realtà si mostra è composto da un elemento soggettivo che riceve e dà forma, e da un elemento oggettivo che è la realtà esterna, la fenomenologia considera i fenomeni come atti di una coscienza e pone quindi l’attenzione ai modi del soggetto di accogliere i fenomeni. Ci sono autori, Sartre in particolare, che si discostano da questa visione ridimensionando il ruolo dell’io, ma in generale l’importanza data al soggetto è caratteristica propria della fenomenologia.
Il nostro intento è ora dimostrare in che modo per la fenomenologia il soggetto abbia un ruolo centrale nell’atto del conoscere il mondo. Faremo questo analizzando la facoltà dell’immaginazione così come è affrontata dagli autori che abbiamo preso in considerazione per confrontare successivamente in che misura Pasolini è influenzato nella sua visione del darsi del reale in azioni, dalla fenomenologia rispetto all’importanza data al soggetto.
Il ruolo del soggetto secondo Husserl e Sartre, si incarna e si struttura attraverso la facoltà dell’immaginazione, che è lo strumento proprio dell’uomo di conformare il reale attorno a sé. Si comprende maggiormente cosa sia l’intenzionalità della coscienza, attraverso l’analisi della facoltà che la caratterizza, cioè l’immaginazione. È attorno a questo concetto che si concentrano le attenzioni di molti fenomenologi e anche di Sartre, il quale sostiene che lo studio di questa funzione della coscienza non è stato molto affrontato dagli studiosi del suo tempo. In molti suoi scritti egli dedica invece ampio spazio a queste tematiche (24).
L’immaginazione è la parte attiva della coscienza che accoglie e mostra il reale; il rapporto, la relazione o lo scambio tra coscienza e mondo, tra soggetto e oggetto, passa attraverso di essa. Analizzandola, in particolare come sottolinea Sartre, non si intende parlare solo di una relazione con il mondo di tipo conoscitivo, cognitivo. Il rapporto con l’esterno può avvenire infatti, su altri piani, nel senso che la realtà prende forma attraverso l’immaginazione della coscienza, anche in altri atti che coinvolgono ad esempio rapporti affettivi (di amore, di paura, ecc.) che non sono un entrare in rapporto con il mondo non di tipo cognitivo.
Guarderemo all’immaginazione in particolare come alla facoltà della coscienza di formare la realtà in immagini che possono essere classificate in tre modi :le immagini della percezione, della memoria e dell’immaginazione fantastica. (La tripartizione di Sartre, rispetto a quella di Husserl che qui proponiamo, parla di immagini della percezione, immagini concettuali e immagini della immaginazione pura). La differenza tra le tre forme di rappresentazione è dovuta al diverso modo con cui l’immaginazione e quindi il soggetto agisce.
Nell’immagine della percezione, l’oggetto è presente qui e ora, perciò esso impone con la sua presenza alla coscienza, le leggi di codificazione : quelle della causalità, continuità, somiglianza, date dall’unità di tempo in cui questo appare. L’immagine della percezione si forma rispettando un’unità di tempo che è stabilita dalla presenza qui e ora dell’oggetto.
Per quanto riguarda la memoria che richiama le immagini della percezione, si tratta di rappresentazioni che mostrano gli oggetti in una forma modificata rispetto alla percezione. In questo caso possono nascere errori derivati dal fatto che l’oggetto non è più presente e se ne dimenticano alcuni particolari. Si parla però ancora di “errori” riferendosi a una percezione anteriore o all’oggetto presente che ha guidato la sua determinazione spazio temporale, che è quindi il punto di riferimento “corretto” al quale fare riferimento.
Per quanto invece riguarda le immagini della fantasia, non si può parlare di errore. In essi infatti non si fa riferimento a nulla che esiste o è esistito. Non c’è nessun oggetto in carne ed ossa presente, nemmeno nel passato, che può aver dettato le “regole” spazio temporali di costruzione dell’immagine. L’immaginazione a questo livello di costruzione, assume uno spessore diverso.
Si notano quindi delle differenze sostanziali tra un’immagine modificata dalla memoria nella rimemorazione e un’immagine della fantasia in senso stretto. In questo caso l’immaginazione è libera dalle regole di connessione della percezione. Lo statuto temporale che regolava quest’ultima è sospeso. Con ciò è messa in risalto la qualità “non posizionale” (è così che la chiama Husserl), della coscienza, per la quale il senso va al di là del livello di rappresentazione empirico.
L’immaginazione fantastica ha la peculiarità quindi di essere svincolata da un ordine temporale stabilito, la realtà che appare in essa non è qualcosa di definito e ordinato da imposizioni esterne, ma qualcosa in continua evoluzione, i cui significati sono condizionati maggiormente dalla intenzionalità e dalla conoscenza del soggetto. L’attenzione in questo caso non è tanto concentrata sulla realtà che appare, ma sull’atto che la forma. Il contesto qui mette in secondo piano una modalità di costruzione delle immagini su uno sfondo di immagini ordinato e fissato una volta per tutte. I confini della realtà e delle immagini si fanno meno netti e il ruolo del soggetto esibisce la sua centralità sotto un’altra prospettiva.
È su questo punto che la posizione di Sartre come vedremo, diverge da quella di Husserl, per il ruolo che viene dato all’immaginazione dal filosofo francese. L’immaginazione, attraverso quella che Sartre chiama funzione nullificatrice, pone la coscienza su un piano ontologico che subordina l’alterità, attraverso la capacità di porre il nulla, e non è solo svincolata dalla costruzione temporale esterna che vincola la percezione, ma è totalmente indipendente dalla realtà esterna. Secondo Husserl invece, nonostante la possibilità dell’immaginazione di non essere vincolata dalla temporalità esterna negli atti di fantasia, essa non ha il potere di nullificare il mondo. La coscienza è per lui infatti sempre un atto di relazione con l’esterno, che ha nelle sue componenti soggettiva e oggettiva due momenti complementari e indivisibili. I contenuti dell’immagine della percezione perciò, nella rappresentazione della fantasia, svincolati dai limiti imposti dalla percezione, mostrerebbero per Husserl altri possibili legami temporali, ma non annullerebbero il mondo. (L’annichilazione del mondo è invece la caratteristica della coscienza secondo l’impostazione di Sartre).
L’immaginazione quindi secondo Husserl, è ciò che permette di creare delle associazioni tra gli oggetti in tutti e tre i livelli del pensiero. Questi legami sono condizionati nella percezione, ma più liberi nell’immaginazione fantastica. La materialità empirica di riferimento non cessa di offrire i suoi dati all’immaginazione, ma essa a un livello conoscitivo non percettivo può allargare lo statuto temporale che lega tra loro gli oggetti. Nascono quindi e si aprono nuovi strati di senso.
È in particolare nelle immagini del sogno e della fantasia ad esempio che è facile comprendere il ruolo attivo e indipendente del soggetto che immagina. Altri esempi meno evidenti di come l’immaginazione agisce anche in altri atti conoscitivi, sono le cosiddette “anticipazioni percettive”, cioè la capacità da parte dell’immaginazione di completare i “buchi” che le immagini della percezione in alcuni casi hanno. Ad esempio quando noi vediamo solo tre lati del cubo e gli altri tre li completiamo con la nostra capacità immaginativa. Un altro esempio potrebbe essere quello della creazione di oggetti della fantasia partendo da immagini che abbiamo nella nostra memoria : l’immagine di un animale a quattro zampe, sommata a quella di un volatile sommata a quella di un pesce ci permette di creare con la fantasia un mostro che nella realtà non esiste.
 L’immaginazione propriamente detta infine, è invece identificabile nei diversi modi di percepire la realtà a seconda delle esigenze che in quel momento guidano le nostre intenzioni. I nostri bisogni, il nostro contesto cioè, ci portano a immaginare la realtà sotto un particolare punto di vista.
Se nella percezione e nella memoria è quindi più evidente e determinante la relazione con l’esterno che guida l’immaginazione, soprattutto Sartre mostra come invece nella creazione fantastica vi è una povertà essenziale di relazione con l’altro. L’immaginazione sembra autonoma e libera da costrizioni. Sartre anziché di coscienza “quasi posizionale” parla di “quasi osservazione”, nel senso di un ruolo della conoscenza che non dipende dall’esterno.
Nell’immaginazione fantastica secondo Sartre, anziché avere a che fare con un sapere che si forma lentamente, come è nella percezione dove c’è un progressivo affiancamento di immagini del soggetto, abbiamo a che fare con un sapere immediato. Viene presentata “in blocco” l’immagine di un oggetto senza la possibilità di essere modificata o arricchita per un confronto con l’esterno. Siamo “quasi osservatori” perché di fronte all’oggetto della nostra immaginazione non apprendiamo nulla di nuovo di quello che poniamo.
Per la fenomenologia quindi, il darsi della realtà passa inevitabilmente attraverso una coscienza e attraverso la facoltà che la contraddistingue, cioè l’immaginazione. Quest’ultima assume un ruolo essenziale nel recepire e creare il mondo in tutte le diverse fasi della conoscenza. In questa prospettiva quindi è messo al centro il ruolo del soggetto e delle sue funzioni conoscitive tramite le quali il mondo appare, viene messa in secondo piano invece, la realtà in sé che nelle rappresentazioni appare.


IV.3. Sartre e Pasolini

A differenza di alcune prese di posizione della fenomenologia husserliana, Sartre (vedi foto a sinistra), come abbiamo detto, ridimensiona e critica un’eccessiva “sostanzializzazione” del soggetto nella coscienza. È importante per il nostro percorso specificare la presa di posizione del filosofo francese, per verificare se Pasolini nella sua visione del linguaggio con cui la realtà si mostra, cioè nella semiologia della realtà, sia influenzato maggiormente dalla visione fenomenologica della conoscenza di Husserl, o dalla particolare presa di posizione di Sartre.
Il rischio che secondo il filosofo francese può assumere l’analisi della coscienza e della sua natura intenzionale, come centro in cui la realtà prende forma, è quello di pensarla come qualcosa di metafisico, di sostanziale. Sartre critica il mito di un “io” esterno alla coscienza che ad essa venga in qualche modo presupposto. Quando, secondo Sartre, la fenomenologia parla di un “io” come qualcosa di esterno, luogo in cui la coscienza prende forma, essa compie un errore. Secondo Sartre questo “io” contenitore sostanzializzato non è necessario, anzi toglie spazio all’autonomia e alla libertà della coscienza. L’“io” infatti, non sarebbe altro che la coscienza che si autoriflette, e si scopre. Secondo il filosofo francese, è nel momento in cui la coscienza è apertura e intenzionalità di sé stessa, che appare l’io, il quale non sarebbe quindi da pensare come un’entità esterna che la anticipa e la contiene. Viene quindi ribadita l’assoluta libertà e autonomia della coscienza. Anche Husserl secondo Sartre aggiunge nei suoi scritti un io trascendentale inutile e dannoso. Sartre accoglie e accetta di questo autore la riflessione sull’intenzionalità della coscienza per le sue implicazioni antiidealistiche, ma pensare ad un “io” esterno va in contraddizione con questa tendenza. La coscienza è soltanto raffigurabile attraverso i rapporti che ha con il mondo. L’io sarebbe un tipo particolare di questi rapporti, perché autoriflessivo. Sarà nel confronto con il pensiero di Heidegger che Sartre troverà il rifiuto totale dell’io.
Il pensiero di Sartre da cui Pasolini è influenzato, prende così le distanze da un’eccessiva importanza data al ruolo dell’“io” per concentrare la propria impostazione sull’atto della coscienza. È l’immaginazione la facoltà che guida ogni atto della coscienza, ed è all’analisi di quest’ultima che il filosofo dedica molte pagine del suo lavoro. La sua posizione si distingue per il ruolo predominante e assoluto dato alla coscienza pensata come unica forza nullificatrice.
È nel saggio Immagine e coscienza che la posizione di Sartre circa il ruolo della coscienza e dell’immaginazione, si distanzia da quella di Husserl per il valore nullificante che viene dato alla coscienza. Per mostrare ciò Sartre considera il ruolo differente che la coscienza assume ad esempio nelle immagini della memoria o della percezione rispetto a quelle dell’immaginazione pura. L’immagine di un oggetto nella percezione e nella memoria infatti, secondo il filosofo francese, è colta in rapporto a una realtà che la circonda e all’interno della quale è pensata.

Percepire il tale o il tal altro reale dato significa percepirlo sullo sfondo della realtà totale come insieme. Tale realtà non costituisce l’oggetto di nessun atto speciale della mia attenzione, ma è compresente come condizione essenziale di esistenza della realtà attualmente percepita. (Sartre, 1976 : 268)
Per comprendere questo aspetto, quello cioè della compresenza di altri oggetti e della loro importanza per la formazione di un immagine della percezione o della memoria, anche se questa immagine non era specificamente nata per rappresentare queste altre realtà che circondano l’oggetto “protagonista” dell’immagine, si può pensare a cosa avviene quando si vogliono analizzare dei particolari dell’immagine che abbiamo creato. Nelle immagini della percezione e della memoria nel momento in cui un soggetto vuole rappresentarsi meglio dei particolari, non fa altro che tornare all’atto della percezione presente o passata e vedere il resto dei particolari a cui prima non aveva fatto caso.
Se ad esempio non mi ricordo di che colore era la palla con cui stamattina ho giocato, recupero nella memoria l’immagine che ho percepito e “guardo” il colore dell’oggetto. Nel caso dell’immaginazione pura quest’operazione non si può compiere, perché l’immagine pensata non può avere nessun “appoggio” esterno, non ha nessun fatto concreto percepito dall’esterno a cui posso ritornare per vedere come stanno le cose nella realtà. Questo tipo d’immagine ha come fonte solo l’immaginazione che l’ha prodotta. In questo caso viene posto un oggetto in immagine che è irraggiungibile. Esso non ha nessun rapporto con gli oggetti che lo circondano, essi non fanno parte dell’immagine, per cui non esiste una realtà concreta o un contesto a cui ritornare per verificare la veridicità di ciò che si è pensato.
Questo significa, secondo Sartre, che la coscienza non coglie nulla, o meglio “pone il nulla”. Un avvenimento della vita passata richiamato alla memoria non è posto come un dato assente, ma come un dato presente nel passato. Esso esiste, è accaduto ed è il riferimento preciso e concreto a cui la memoria fa riferimento nel momento in cui lo pensa. Essa si confronta cioè con qualcosa di concreto. Nell’immaginazione pura questo non può avvenire perché l’immagine fantastica non ha relazione con una realtà in cui l’oggetto pensato è inserito. Essa pone qualcosa che non esiste, pone perciò secondo Sartre, il nulla.
La condizione essenziale di una coscienza, secondo questo filosofo è che essa ponga una “tesi d’irrealtà”.
La coscienza deve poter formare e porre degli oggetti affetti da un certo carattere di nullità, in rapporto alla totalità del reale. Infatti l’oggetto immaginario può venir posto come inesistente o come assente o come esistente altrove oppure non essere posto come esistente. (Sartre, 1976 : 271)
In generale quindi l’immaginazione nega, pone un oggetto senza tener presente la totalità del reale, ed è questa libertà di poter negare il mondo la caratteristica e la forza peculiare dell’immaginazione. Secondo Sartre, la coscienza, se da una parte pone il reale, dall’altra ha la capacità di distanziarsene, per la libertà di annichilire il mondo. Secondo Sartre la coscienza non è soffocata dal suo partecipare al mondo, perché non totalmente coinvolta dalle stesse leggi, tanto da poter nullificare e distanziare ciò che il mondo offre.
La caratteristica dell’immaginazione che secondo Sartre è quella di nullificare il mondo può avvenire però secondo il filosofo, solo attraverso un atto concreto di relazione con il mondo. È solo a partire dalla costruzione di un mondo nelle immagini della percezione, che l’immaginazione può prendere le distanze e mettere in atto la sua potenza nullificatrice. Costituire il mondo in una sintesi, dargli una forma o un nome, infatti per il filosofo francese, significa nello stesso tempo prenderne distanza. Questo annullamento parte necessariamente da una costituzione del mondo e non è quindi una funzione astratta. La situazione della coscienza che percepisce un’immagine concreta del mondo qui e ora è la condizione della sua opera di nullificazione.
Solo la situazione - nel - mondo, colta come realtà concreta e individuale della coscienza, costituisce la motivazione per la costituzione di un oggetto irreale qualsiasi sia ; e la natura di quest’oggetto irreale è circoscritta da tale motivazione [...] Così, benché per la produzione d’irreale, la coscienza possa apparire momentaneamente liberata dal suo “essere nel mondo”, è invece questo “essere nel mondo” quel che costituisce la condizione necessaria dell’immaginazione. (Sartre, 1976 : 275)
La libertà costitutiva della coscienza è perciò il suo essere nel mondo che permette di costituire e nello stesso tempo annullare il mondo.
La costituzione del mondo in un’immagine non esaurisce il suo senso nella singola rappresentazione, ma si apre ad altro attraverso la sua negazione.
La coscienza è l’immaginazione intera, che nel momento in cui costituisce il reale lo supera. La caratteristica dell’immaginazione secondo Sartre, a differenza di Husserl è la capacità di staccarsi dalle cose nel momento in cui vengono poste. Quando viene creata un’immagine cioè, non è importante l’oggetto rappresentato, ma la capacità della coscienza di essere libera.
Secondo questa prospettiva perciò in una rappresentazione la coscienza non è rivolta a un oggetto esterno, ma a se stessa come capacità di porre. Ciò vuol dire che il dato esterno non conta se non come strumento per la libertà della coscienza.
Sartre partendo dalle posizioni di Hume e accostandosi al metodo di Husserl giunge a conclusioni lontane dalla fenomenologia in cui l’equilibrio e la coessenzialità tra soggetto e oggetto si sbilanciano sfociando in un idealismo. La coscienza immaginativa di Sartre nelle immagini che crea, non manifesta la realtà con cui si relaziona, ma se stessa, la propria libertà. Le rappresentazioni per Sartre, non hanno senso in sé ma solo perché sono processo di manifestazione della potenza nullificatrice, e il loro valore va oltre l’esteticità, verso la libertà che le ha prodotte.
L’oblio dell’oggetto a cui giunge Sartre è una sorta di idealismo che considera solo la coscienza, mentre la realtà delle immagini è annullata, perché l’attenzione non è centrata su quest’ultima, ma sulla capacità di produrre, cioè sul “flusso di vita” creatrice della coscienza. Vediamo in questo concetto l’influsso della filosofia di Bergson che lo stesso Sartre esplicitamente cita nei suoi scritti. La coscienza immaginativa sarebbe temporalità libera, non limitata dagli oggetti, flusso temporale creativo, e l’oggetto in immagine non sarebbe nulla di più della coscienza che se ne ha.
Anche nell’interpretare l’opera d’arte il filosofo francese parla di irrealtà, per indicare la non importanza dell’oggetto prodotto a favore invece del processo che l’ha creata. L’arte non si esaurirebbe nella rappresentazione, ma sarebbe la coscienza che la produce.
La realtà prodotta fisicamente dall’artista non sarebbe quindi bella, perché la bellezza sarebbe una qualità soltanto dell’immaginario che l’ha prodotta. La bellezza coinciderebbe in questo caso con la libertà e conterrebbe l’annichilazione del mondo. L’opera d’arte esemplifica per Sartre il ruolo annullante dell’immaginazione nei confronti della realtà, perché mostra un oggetto reale che si srealizza. Può essere detta bella in questo caso solo l’energia dell’immaginazione che in essa si mostra, e non l’oggettività della natura.
È utile per il nostro percorso accennare con queste righe alla posizione di Sartre, per cercare di capire come si confronta con lei il pensiero teorico sul cinema di Pasolini. Il nostro compito è quello di vedere quale ruolo assume ad esempio il soggetto, e l’“io”, nella visione della semiologia della realtà dell’autore italiano. Se cioè nella comprensione del modo di darsi della realtà nel linguaggio delle azioni, sia centrale il ruolo del soggetto come fulcro attorno a cui queste prendono forma, come sarebbe attraverso l’influsso di Husserl, o se il ruolo del soggetto venga soffocato da una forza creatrice e totale, indipendentemente da un soggetto che la riceve, come potrebbe essere la visione di Pasolini se maggiormente influenzata da Sartre.


IV.4. Il precategoriale secondo Husserl

Il concetto del metodo fenomenologico di Husserl che ci sembra opportuno esplicitare per il nostro confronto con Pasolini, è quello che il filosofo tedesco chiama “precategoriale”. Con questo termine Husserl cerca di definire il momento della formazione di un’immagine nella coscienza, nel quale le potenzialità immaginative del pensiero s’incontrano con la realtà esterna ed è in procinto di formarsi una rappresentazione. Il “precategoriale” è il momento in cui soggetto e oggetto sono ancora indistinti e indefiniti. Dietro ogni rappresentazione che la realtà offre di sé vi è, secondo Husserl, questa complessa vita del pensiero.
Il reale nel momento in cui si mostra in questa dimensione ancora in formazione, non ancora categorizzato e ordinato in immagini, si struttura attraverso la coscienza e in questa fase di formazione ha la caratteristica di offrire molteplici possibilità di senso. Queste si concentrano in una forma esplicita solo quando si rappresentano nella coscienza, ma è originariamente nel rapporto con l’immaginazione del pensiero che le possibilità di senso delle cose vivono, anche se non sono visibili.
Secondo Husserl perciò dietro l’apparente chiarezza di un’immagine si scopre una fase precategoriale in cui il rapporto e la formazione di senso nasce dal vivo confronto tra l’immaginazione del soggetto che percepisce, e la realtà che con esso si confronta, ma dal quale non è ancora distinta.
È la forza simbolica di ogni immagine e di ogni segno che permette di andare oltre la concretezza della rappresentazione e pensare a un rapporto tra soggetto e realtà esterna, ancora intrecciato e indistinto così come ne parla Husserl. Al contrario il pensiero di Sartre non considera il ruolo simbolico dell’immagine e dell’arte perché ciò che conta è il potere srealizzante della coscienza che si stacca dal reale e annulla e non valorizza la forza di rinvio intrinseca al reale.
Husserl e i fenomenologi che sottolineano l’importanza della rappresentazione come simbolo di un senso che va oltre la concretezza del segno, si muovono verso un’altra prospettiva. Per essi la funzione di una rappresentazione concreta sarebbe di non fermare l’attenzione alla superficie, all’apparenza visibile dell’ente, ma dare segnali, essere simbolo della ricca creazione che sta sotto la superficie. Se le rappresentazioni presuppongono atti immaginativi che le fanno essere, l’immagine quindi ci porterebbe in questo caso, a scoprire cosa sta dietro la sua formazione, scoprendo i processi attraverso i quali un ente appare così come appare, e nello stesso tempo a scoprirne le possibili varianti di significato.
Il “precategoriale” secondo Husserl, è appunto questo processo dell’immaginazione che costituisce l’essere in un momento in cui questo non è ancora concretizzato in un’immagine, ma vive dei modi possibili che può diventare a seconda delle modalità dell’immaginazione e della realtà di interagire. Il mostrarsi di un ente è legato agli atti che lo fanno apparire, i quali sono la relazione tra soggetto e mondo.
L’opera d’arte in questo caso è “simbolo”, in quanto appunto il dato sensibile non costringe a un’unica lettura superficiale del dato percepito, ma rinvia al di là di esso. Le opere d’arte sono immagini privilegiate di questo percorso libero dell’immaginazione che trova in esse diversi strati di senso. Le immagini artistiche e tutte le altre immagini aprendo diverse possibilità di senso rinviano a quello che abbiamo chiamato “precategoriale”. Esiste cioè un complesso intreccio di pensieri che sta dietro le rappresentazioni.
Lo studio dell’immagine della fenomenologia nei suoi sviluppi potrebbe essere distinto in due direzioni. In una corrente si è data più attenzione all’immaginazione come facoltà della conoscenza profondamente diversa dalla percezione e dalla memoria per la libertà che la contraddistingue. Questa libertà di associazione trova nell’immagine simbolica il modello della sua particolarità. In un’altra direzione l’attenzione è stata posta sull’immagine in quanto portatrice di sensi profondi. In essa il senso visibile, è simbolo che allude ad altri sensi possibili del mondo della vita, del precategoriale che da vita all’immagine e si esprime necessariamente solo in un’espressione sensibile singola.
Il nostro intento è di confrontare quale relazione ci possa essere tra il concetto che Husserl chiama “precategoriale” e quello che Pasolini nomina “pregrammaticale”, se ci possano essere delle influenze del pensiero del filosofo tedesco su Pasolini rispetto a questo concetto particolare.
Il “sordo caos delle cose” di cui parla Pasolini rispetto al modo di darsi originario della realtà in azioni, ha qualcosa in comune con la fase di formazione di senso della coscienza che Husserl chiama “precategoriale” in cui soggetto e oggetto sono indistinti e aperti a diverse possibilità di senso?


IV.5. Pasolini e la fenomenologia

In questo capitolo cercheremo di confrontarci con la volontà dell’autore di collegare il proprio lavoro alla prospettiva fenomenologica in particolare facendo riferimento alle tematiche che abbiamo approfondito precedentemente di Husserl e Sartre.
Il primo elemento di collegamento che può essere individuato è la visone da parte di Pasolini, del cinema come mezzo di riproduzione fedele del reale, mezzo che quindi riproduce il fenomeno della realtà così come originariamente appare. È l’elemento realista del percorso di Pasolini che qui è considerato.
Nel capitolo in cui il realismo di Pasolini è stato affiancato a quello di Kracauer, è stata mostrata questa sensibilità nell’interpretare il mezzo cinematografico, come qualcosa che è a servizio della “forza dell’apparire del reale”. Il film è lo specchio che permette di riprodurre in maniera fedele la realtà nel darsi più originario, spoglio da pregiudizi e aperto a più significati.
La stessa attenzione a lasciare essere la realtà per come appare originariamente alla coscienza è propria della fenomenologia. A questo proposito sono interessanti le parole di Vincenzo Cerami che nell’introduzione alla raccolta degli scritti di Pasolini scrive:

La macchina da presa non è in grado di penetrare all’interno degli uomini, di fotografarli nel loro magma spirituale. Il cinema è arte esclusivamente comportamentale, “Fenomenologica”. (Cerami, 2001 : XXXV)
La fenomenologia tenta di isolare il dato più grezzo con cui qualcosa appare alla coscienza e fare diventare questo elemento l’oggetto della sua analisi.
Il cinema secondo Pasolini ha allo stesso modo questa capacità di rappresentare il reale nel suo darsi originario e vi è quindi una sorta di dipendenza e rispetto del cinema verso la realtà come appare nel fenomeno fatta di azioni e gesti.
La realtà nel cinema, secondo Pasolini, è fatta apparire in tutta la sua forza espressiva, avendo il mezzo cinematografico la capacità di non “inquinarla” con concetti o sovrastrutture del pensiero. La realtà appare come è in tutta l’ambiguità e enigmaticità che la contraddistingue. L’attenzione è così spostata non tanto sul mezzo cinematografico, ma sulla modalità di costruirsi delle immagini in esso.
È interessante quindi vedere il modo di dar forma alle realtà nelle immagini del cinema, cioè analizzare le regole sintattiche che vengono messe in atto, per considerare le affinità presenti con le dinamiche della costruzione delle immagini nella nostra coscienza. Per Pasolini diventa così decisiva la questione della modalità di dare forma alle immagini del cinema, perché scoprendo questa si può mettere allo specchio la coscienza, il modo di apparire della realtà in essa.
È questo lo stesso obiettivo della filosofia fenomenologica in particolare rispetto al percorso di Husserl. L’elemento in comune tra le due prospettive quindi potrebbe essere l’attenzione al modo originario di apparire del reale e l’individuazione del dato primordiale con cui avere a che fare.
Se per la fenomenologia è importante l’attenzione per il fenomeno, per il dato con cui la realtà appare, è altrettanto essenziale il fatto che questa sensibilità a lasciare essere la realtà per come è, è in funzione di poter meglio analizzare il ruolo della coscienza. Per Husserl la realtà esterna come abbiamo detto, è da una parte l’elemento essenziale senza il quale la coscienza sarebbe possibilità vuota, ma dall’altra è il contenuto dell’intenzionalità della coscienza che è il primo oggetto di studio. Sono le strutture della coscienza l’obiettivo di questa disciplina. La realtà in sé conta perciò per le modalità con cui essa appare alla coscienza. Sono le condizioni di esistenza della realtà l’oggetto di analisi.
Pasolini al contrario non pone l’attenzione in primo luogo alla coscienza. Nei suoi scritti questo termine è poco presente. Si parla quasi esclusivamente della realtà che si dà necessariamente come linguaggio di azioni, senza specificare che si tratti di un linguaggio proprio della coscienza.
Per il regista italiano le azioni sono per così dire le unità di costruzione con cui la realtà si offre, esse però non si danno necessariamente a una coscienza predisposta per accoglierle. Egli parla infatti di realtà che si mostra necessariamente con un linguaggio, senza però parlare esplicitamente di una coscienza attraverso cui questo linguaggio si dà. Pasolini non pone l’attenzione sul soggetto che incarna e riceve il linguaggio delle azioni, sembra al contrario parlare di un linguaggio delle azioni della realtà che si mostra indipendentemente dal fatto che esista una coscienza che lo accoglie. Questo linguaggio primordiale sarebbe quindi indipendente e autonomo. È questa la prima e principale differenza tra il modo di procedere di Pasolini e il metodo fenomenologico.
Come abbiamo visto per la fenomenologia è centrale l’attenzione all’intenzionalità di una coscienza che ordina in sé il mondo. Il darsi originario del mondo che questo metodo cerca di individuare, si mostra sempre a un soggetto che lo recepisce. Questo ruolo centrale dell’interpretante non è invece messo quasi mai in evidenza da Pasolini. Egli parla di un darsi della realtà attraverso il linguaggio dell’azione quasi indipendentemente dal fatto che sia un soggetto in ultima analisi a vivere questa. Il ruolo protagonista della realtà supera l’azione di un soggetto in cui questa si dà e diventa l’unico elemento con cui avere a che fare. Pasolini non compie “epochè” mettendo tra parentesi la realtà, e lasciando apparire le essenze dell’intenzionalità della coscienza che lascia apparire il reale, ma tratta la realtà come “forza in carne ed ossa”. (Pasolini, 1966c : 137)
Sia Pasolini che Kracauer non focalizzano l’attenzione sugli atti conoscitivi attraverso cui appare qualcosa, ma sull’apparire della realtà. Non mettono tra parentesi quest’ultima per parlare di essenze, ma parlano al contrario di lasciare apparire la realtà che si dà. Pasolini in un certo senso dà per scontato che ci sia una coscienza che accoglie dei segni, e parla di un linguaggio della realtà quasi fosse qualcosa di autonomo e indipendente. La realtà si dà e si mostra attraverso una lingua, indipendentemente che esista un soggetto ad accoglierla. La fenomenologia al contrario mette al centro la coscienza come fulcro attorno a cui ruotano i fenomeni.
In un certo senso la posizione di Pasolini non mette sullo stesso piano soggetto che dà forma alle cose tramite la coscienza, e oggetto come dato esterno che in essa prende forma. Là realtà in sé si pone sottoforma di azione, e il ruolo del soggetto non è esplicitato, ma è dato come per acquisito. Lo studio della fenomenologia ha invece come elemento centrale l’interrogarsi sul ruolo dell’immaginazione della coscienza. L’immaginazione è la parte soggettiva che forma la realtà a seconda del ruolo che nelle diverse fasi della conoscenza essa assume. In Pasolini questo ruolo del soggetto come protagonista attraverso l’immaginazione del darsi del mondo non è presente.
L’immaginazione per Pasolini non è considerata come la forza che determina il modo di darsi della realtà. Ciò è dovuto primariamente alla diversa prospettiva da cui le due analisi nascono. La riflessione di Pasolini non è un approccio filosofico allo studio dell’apparire sottoforma di immagini. Il suo intento non è analizzare in primo luogo le fasi della conoscenza e il ruolo della coscienza o dell’immaginazione. La sua è una teoria del cinema che vuole allargarsi a questioni semiologiche e linguistiche più generali che a loro volta vorrebbero essere precedute da una semiologia della realtà. È da questa prospettiva che il suo percorso incontra questioni più specificamente filosofiche che tuttavia non ha la pretesa di risolvere. Il suo è un approccio che incontra questioni proprie della fenomenologia e le sviluppa su un piano autonomo. Le differenze che quindi stiamo riscontrando tra le due prospettive, sono comprensibili e giustificabili per i diversi ambiti da cui le analisi si sviluppano.
Nonostante l’analisi di Pasolini non possa essere classificata all’interno di un percorso rigorosamente filosofico, il contributo della sua proposta è ricco di spunti se considerato per il particolare taglio trasversale che incontra diverse prospettive. Il suo è prima di tutto il linguaggio di un artista, di un poeta che quindi non si occupa delle questioni teoriche, se non in minima parte come parziale approfondimento della sua poetica. È da questo punto di vista che ci si dovrebbe quindi accostare agli scritti nei quali egli abbozza una teoria del cinema, senza la pretesa di aver a che fare con un percorso completo, ordinato e scientifico. Con questa premessa il contributo di Pasolini offre notevoli spunti e appare un’originale riflessione sul linguaggio delle immagini della realtà.
Se la visione di Pasolini non mette al centro il soggetto, le sue idee potrebbero essere maggiormente avvicinate alla prospettiva di Sartre nel momento in cui questa critica il ruolo dell’“io” come eccessivamente sostanzializzato. Non esistono, nella ricerca che abbiamo fatto, scritti di Pasolini che potrebbero confermare o scartare questa ipotesi. È possibile solo ipotizzare qualche somiglianza di vedute partendo dalle poche battute che Pasolini dedica esplicitamente a questa questione.
Sartre, come abbiamo visto, riconduce la bipolarità tra soggetto e oggetto a una sorta di idealismo della coscienza. Pasolini, nella sua riflessione sul linguaggio della realtà, non esplicitando il ruolo del soggetto che incarna il linguaggio, in un certo senso considera la realtà come unica forza che appare necessariamente nel linguaggio delle azioni indipendentemente dal soggetto. In entrambi i casi c’è una tendenza a ricondurre la doppia componente soggettiva e oggettiva a un’unica “forza” creatrice. Per Sartre questa è la capacità annullante della coscienza. Ciò che conta per il filosofo francese è il processo e la facoltà di annullare, di liberarsi dai dati esterni e la caratteristica di essere libera della coscienza. Per Pasolini invece, il ruolo protagonista non è la libertà dell’immaginazione, ma la forza della realtà esterna di darsi attraverso il linguaggio delle azioni indipendentemente dal soggetto.


IV.6. Precategoriale e Pregrammaticale

La realtà non parla con altri che con se stessa. (Pasolini, 1967 : 238)
Pier Paolo Pasolini nei suoi scritti, cercando di definire il linguaggio originario dell’azione con il quale la realtà ci appare, parla di “sordo caos delle cose” o “pregrammaticale”, un concetto simile a quello che Husserl chiama “precategoriale”.
Dobbiamo notare innanzitutto il diverso percorso che porta Husserl e Pasolini a utilizzare un concetto simile. Il filosofo tedesco giunge a parlare di “precategoriale” nel momento in cui si addentra nel comprendere l’intenzionalità della coscienza, cioè il modo in cui si forma l’immagine di una realtà attraverso il ruolo dell’immaginazione. Pasolini invece parla di “pregrammaticale” per indicare il tipo di linguaggio della realtà nel suo modo di darsi più originario, cioè il linguaggio della azioni.
Pasolini attraverso l’analisi dell’immagine cinematografica, si spinge a parlare della realtà come di “cinema in natura”. Secondo questo autore il rivelarsi più originario della realtà va compreso innanzitutto come un’esperienza di gesti (egli però non esplicita mai che queste azioni o questi gesti sono quelli di una coscienza e di un soggetto che li vive). Il modo di rappresentare attraverso concetti o parole sarebbe una modalità particolare di essere del gesto, una sua possibile ma non inevitabile possibilità di esplicitarsi sotto un’altra forma. Sarebbe soprattutto una modalità di trascrivere il mondo più elaborata dell’azione. L’immagine di un’azione riprodotta nel cinema invece rimarrebbe fedele alla semplicità al darsi originario attraverso gesti.
Quando Pasolini parla di “fase pregrammaticale” intende appunto differenziare la semplice comprensione del mondo in azioni non elaborate, da quella concettuale. Pasolini parla di “sordo caos delle cose” per indicare il momento in cui il darsi della realtà non è controllato da un linguaggio codificato, ma è la formazione della realtà in azioni indipendente da qualcuno che la accoglie.
È normale a questo punto confrontare questa immagine che Pasolini descrive del darsi caotico della realtà, con ciò che Husserl chiama “precategoriale”. Anche il filosofo tedesco parla infatti di una fase di formazione della rappresentazione in cui soggetto e oggetto sono ancora indistinti e la realtà è aperta a più significati, un momento quindi della conoscenza non ancora stabile.
In questo caso però la “caoticità” e la non definizione della realtà è, a differenza di Pasolini, un vissuto che riguarda la coscienza dell’uomo, qualcosa che avviene all’interno del soggetto che incarna il rapporto con il mondo. Pasolini al contrario parla di linguaggio rozzo e caotico riferendosi alla realtà indipendentemente dal soggetto che la vive.
Per Pasolini la non definizione e non categorizzazione precisa del linguaggio originario delle azioni è dovuta alla forza della materia della natura di darsi in maniera libera da concetti e da linguaggi più codificati dell’uomo.
Il modo di formarsi in noi della realtà nei gesti, si differenzierebbe rispetto ad esempio al concetto filosofico, perché quest’ultimo definirebbe nella maniera più precisa possibile un significato. Nell’azione il rapporto con il mondo sarebbe più spontaneo, cioè meno controllato dalla ragione. I significati delle cose in un gesto sarebbero aperti a più possibilità di senso, non rinchiusi in un’unica direzione. In essi sarebbe presente un lato oscuro, non definito, aperto a più possibilità di definizione che la parola in un secondo momento limiterebbe. Il gesto sarebbe aperto a contraddizioni, dolore, ombre, che poi le nostre esigenze chiarificatrici cancellerebbero.
Pasolini esemplifica questo rapporto originario gestuale con il mondo paragonandolo al sogno. Come nei sogni anche qui, saremmo di fronte a un rapporto meno controllato dalla coscienza vigile, maggiormente libero di fare associazione e relazioni, non ancora ristretto in un significato univoco, non destinato ad avere un solo significato e un solo tipo di legame con le altre immagini.
La caratteristica del linguaggio delle azioni di essere aperto a più sensi appartiene anche al “precategoriale” di Husserl. Vi è però nelle due prospettive, nonostante la somiglianza di alcuni concetti, un’importante differenza da considerare.
Il punto di vista della fenomenologia non parla infatti specificamente come fa Pasolini di “azioni” come momento primitivo, riconoscendo in esse degli enti ultimi esterni, a cui fare riferimento. Il percorso affronta la questione in un ambito molto diverso. A noi interessa solo notare alcune somiglianze tra i concetti senza cercare di conciliarli, anzi mostrando come sia difficile vedere una sensibilità fenomenologia nel pensiero di Pasolini.
Il principale motivo per cui non è possibile considerare sullo stesso piano Pasolini e Husserl è che il “precategoriale” del filosofo tedesco non sono le azioni della realtà che si dà, ma il formarsi nella coscienza dei possibili sensi di una rappresentazione. Gli atti, le azioni presi in considerazione sono da una parte, per la fenomenologia, quelli della coscienza di un soggetto che sta formando un’immagine della realtà ; dall’altra per Pasolini, sono le azioni di una realtà che per se stessa si mostra indipendentemente da una coscienza : azioni di un soggetto da un lato, e azioni di una realtà esterna dall’altro.
Entrambe le prospettive parlano di fasi della formazione della realtà in cui sta prendendo forma una determinazione. La non definizione del linguaggio delle azioni di Pasolini, a nostro parere, è dovuta al fatto che si tratta di un linguaggio non trascritto in un alfabeto pienamente codificato dall’uomo, ma sostanzialmente controllato dalla “forza” della realtà di darsi sottoforma di azioni. Dall’altra parte invece la non definizione della fase precategoriale di Husserl è qualcosa che riguarda in ogni caso un momento della coscienza che sta formando una rappresentazione.
Cercheremo ora di fare un esempio su come un’azione possa essere compresa diversamente dalle due prospettive pensando ai gesti di un neonato. Questi sarebbero analizzati in maniera diversa dalla prospettiva fenomenologica rispetto a quella di Pasolini.
Nei primi giorni di vita, i gesti di un bambino sono molto essenziali: il succhiare il latte, il pianto, il dormire, il defecare :azioni che rappresentano a modo loro il mondo, che fanno essere la realtà in quella determinata modalità. Ciò che circonda un neonato non è conosciuto attraverso dei concetti, che non ha ancora sviluppato, che sono le categorie con cui un adulto pensa, ma attraverso semplici “gesti” :il mondo per lui è un insieme di azioni. Questo “fare” è il mondo.
La differenza nel considerare queste azioni da parte delle due prospettive sta nel fatto che per Pasolini, queste sono azioni di una realtà che attraverso il bambino si mostra in quei gesti, mentre per la fenomenologia queste azioni sono prima di tutto il mondo dal punto di vista della rappresentazione del bambino che le vive.
Per Pasolini saremmo di fronte al linguaggio della realtà, per la fenomenologia a segni del modo della coscienza di formare il mondo. Rispetto a questi il “precategoriale” di Husserl sarebbe l’atto di formazione di questi gesti o rappresentazioni. Il metodo filosofico fenomenologico, cercherebbe di capire i primi passi del rappresentarsi del mondo dal punto di vista di una coscienza che li vive.
Il soggetto, nei gesti di un neonato, secondo la prospettiva fenomenologica, sta muovendo i primi passi. Il bambino, come quando era nell’utero, si sente tutt'uno con la mamma che lo allatta e non percepisce se stesso come un altro o in ogni caso lo percepisce in maniera diversa rispetto a un adulto. È all’inizio di un cammino che lo porta a distinguere qualcosa di altro da sé. Il tatto, la vista, l’udito, l’olfatto, il gusto entrano a far parte di questi gesti originali senza ancora essere pienamente sviluppati, e si fondono in un indistinto modo di formarsi e dar forma a sé stessi e al mondo circostante. Poi gli stessi sensi si sviluppano si affinano, la comprensione del mondo si fa più “complessa” e interviene l’uso della parola che fa evolvere in maniera molto diversa il rapporto, la presa di distanza con il mondo.
La caratteristica di essere aperta a più significati da parte di un’azione, per Pasolini e per la fenomenologia quindi sarebbe differente. Per il regista italiano il linguaggio delle azioni conserverebbe una non completa definizione, per l’irriducibilità del reale a darsi in maniera netta in un gesto ; per la fenomenologia si tratterebbe di vedere in che senso nel precategoriale che precede la rappresentazione in un’azione, soggetto e oggetto sono in formazione.
Possiamo tornare all’esempio dell’azione di un neonato come quella di mangiare, con cui questo si rappresenta il mondo. In questo caso benché il mondo sia rappresentato come “mondo-mangiare”, i significati di esso non si esauriscono in quella determinazione, perché essa è in movimento. Quella rappresentazione infatti sarebbe il segno di altre possibili determinazioni di un dialogo tra soggetto e oggetto nella fase precategoriale che è sempre in movimento.
La rappresentazione del mondo nell’azione del nutrirsi, contiene in maniera non sviluppata i futuri significati che il “mondo-mangiare” assumerà. In un certo senso altri significati che il mondo diventerà per il bambino sono concentrati e non sviluppati in quel gesto. Esso è quindi un’azione particolare che determina il senso del mondo in quella maniera e per motivi ben precisi, e nello stesso tempo è aperto a più significati, perché in esso è presente il seme che contiene in potenza i significati che il mondo assumerà. Esso contiene più significati nel senso che in esso sono come concentrati tutti i suoi futuri modi di classificare il mondo che si svilupperanno con il tempo, attraverso un affinamento dei sensi e del pensiero che durerà anni.
In quel gesto originario si può però pensare siano già in potenza tutti i successivi sensi e possibilità di sviluppare significati che la relazione con il mondo potrà offrire. Quindi la “precategorialità” e la libertà di non essere totalmente definita in un concetto da parte dell’azione, non significa che essa può assumere qualsiasi significato, ma che la determinazione in cui si compie, dà segni di possibili altri sensi che in essa sono contenuti. Questi sensi non sono quindi qualcosa di già predeterminato, ma hanno la libertà di nascere dal contesto in cui sono inseriti. Usando questo esempio stiamo cercando di chiarire cosa potrebbe significare l’atteggiamento “precategoriale” di una rappresentazione, dal punto di vista della fenomenologia.
Il linguaggio delle azioni quindi non è considerato allo stesso modo da Pasolini e dalla fenomenologia. Husserl infatti riferendosi al concetto di “precategoriale” non parla di “linguaggio di azioni”, ma di una fase precedente ad ogni tipo di rappresentazione della coscienza, e in ogni caso gli atti di formazione di un’immagine che con questo concetto egli vuole intendere, sono atti di un soggetto, e non di una realtà in sé così come sembra intenderla Pasolini. Quest’ultimo parla delle azioni come se una macchina da presa riprendesse dall’alto ciò che avviene all’uomo in un “piano-sequenza” infinito.
La fenomenologia al contrario come già abbiamo detto, considera il linguaggio delle azioni dell’uomo dal punto di vista del soggetto che le vive. Da una parte avremo quindi un linguaggio di azioni “neutre” di una realtà che si mostra attraverso quei gesti che non appartengono a nessun soggetto, dall’altra, con la fenomenologia, avremo a che fare con azioni che sono i vissuti del soggetto.
Tornando all’esempio delle azioni di un neonato, esse sarebbero, per la fenomenologia i modi di rappresentarsi la realtà visti dal punto di vista del soggetto-bambino che li vive, per Pasolini i gesti visti dall’esterno di una realtà che si mostra in quei gesti. Entrambe le prospettive, pur con le differenze che abbiamo descritto, contengono elementi simili soprattutto nel momento in cui cercano d’esplicitare l’irriducibilità del darsi del reale, il in altre parole il fatto che le rappresentazioni siano aperte a più significati, che la ricerca del senso sia in continua evoluzione e non sia definibile per sempre.
Pasolini si sofferma su questo rapporto primordiale con il mondo, fatto di gesti non codificati in un alfabeto, riconducibili ad archetipi, a modi originari. Il cinema farebbe riferimento ad immagini che si costruiscono su una realtà fatta di questi gesti. L’autore cinematografico avrebbe a che fare con questo materiale primitivo, con questo dovrebbe lavorare in primo luogo, fissando dei gesti, creando delle forme (che non sono codificate perché della gestualità manca un alfabeto) e in un secondo momento aggiungendo a queste forme la qualità espressiva individuale. Il materiale del cinema sono i gesti precategoriali, onirici, è su questo materiale si costruisce il film.
Rispetto al linguaggio verbale, con il linguaggio delle azioni siamo quindi a un livello di comprensione più grezzo, più vicino al reale perché meno distanziato dai concetti, dalle convenzioni e dalle abitudini. Queste nello stesso momento in cui ordinano il mondo e ci permettono di comprenderlo, di stabilizzarlo in alcune forme, dall’altro ci fanno inevitabilmente allontanare da un rapporto più diretto, anche se più indistinto con il reale.
Pasolini riconosce nel cinema un rapporto privilegiato con la realtà attraverso immagini che si avvicinano nel modo più vicino possibile, anche se rozzo, con il reale. È su questo rapporto originario gestuale che il cinema costruisce il suo linguaggio e il suo lessico, pur non potendo inventare un alfabeto definito, altrimenti dovendo pagare il prezzo di perdere il rapporto vicino alla “materialità” del reale.
Riproducendo i gesti primitivi con cui il mondo comunica, il cinema trasmette anche senza filtri, quello che Pasolini chiama “dolore” intrinseco alla natura delle cose. Il cinema (non quello commerciale) può, utilizzando le immagini materiali, indistinte, non rassicuranti, mostrare le contraddizioni, il reale nel suo lato oscuro, grezzo, non definito e profondo, pieno dei possibili sensi che può assumere.
Per l’autore italiano il cinema, riproducendo le azioni caotiche primordiali, non fa altro che metterle di fronte a uno specchio e aiutare nella comprensione della loro presenza. Esso rimane quindi per sua natura chiamato a svelare questo rapporto di formazione di senso originario. Porta a termine questo compito per la sua peculiarità di creare immagini molto simili a quelle della realtà.
Nel cinema (nell’idea di cinema puro così come lo definisce Pasolini, che non si concretizza mai in un film in cui il montaggio compie la presa di distanza dalla realtà) non avviene infatti una decodificazione delle immagini attraverso concetti o intenzionalità più elaborate, ma un semplice rimando delle azioni così come naturalmente appaiono nella realtà. Le immagini primordiali sono ritrascritte conservando l’immediatezza empirica, la materialità, la non definizione e l’apertura ai possibili modi di evoluzione.
Questo modo di analizzare il “darsi originario” dell’immagine ci permette di cogliere la ricchezza di questa modalità del sentire, ci fa cogliere i percorsi possibili che l’immagine originaria può generare. Attraverso l’immagine riprodotta dal cinema il “pensiero elaborato, avanzato” è aiutato a ritornare sui suoi passi, sulle sue origini e cogliere l’apertura e la ricchezza che l’immagine primordiale del sentire comune porta con sé, aiutato dal fatto di averla rappresentata dal cinema.
Le immagini si danno con la loro immediatezza empirica, lo sguardo riflessivo sospende tale immediatezza e chiarifica, struttura, distingue, mette ordine [...] può tornare al senso qualitativo originario del darsi dell’immagine [...] cogliendo i percorsi del possibile. (Franzini, 2001:6)
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IL CINEMA COME LINGUA SCRITTA DELLA REALTÀ
di Giuseppe Perico

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