3.4 Il Vangelo secondo Matteo

L’idea di realizzare Il Vangelo secondo Matteo matura nel corso di una visita di Pasolini ad Assisi presso il centro studi francescano Pro Civitate Christiana. Sostenuto da Papa Giovanni XXIII, il centro è animato da un impulso riformatore aperto al dialogo con il mondo non cattolico e invita il regista a intervenire nell’ambito di un seminario il cui tema è «Il cinema come forza spirituale del presente». Al termine del seminario, Pasolini si trova impossibilitato a ripartire e rimane ospite del centro. Nella camera in cui viene alloggiato è presente una copia del Vangelo ed è una lettura illuminante del testo di Matteo che spinge il regista a trasporne fedelmente il contenuto in un film. 

Queste le motivazioni contingenti. In realtà, ciò che lo ha spinto a realizzare il suo film sulla vita e le opere di Gesù è qualcosa di meno casuale e accidentale di una improvvisa folgorazione. Girando Il Vangelo secondo Matteo, Pasolini affronta per la prima volta il nodo relativo a quel senso di irrazionale e religioso che egli ha sempre avvertito dentro sé. In una fase di involuzione generale della cultura italiana, determinata dalla fine dello slancio razionalistico-ideologico degli anni Cinquanta, Pasolini avverte la necessità di confrontare la propria coscienza storica di intellettuale marxista con quell’ineludibile sentimento che, soprattutto nelle sue prime poesie, lo aveva tanto avvicinato alla figura di Cristo. 

Il Vangelo secondo Matteo è, in particolare, espressione della fondamentale irresolubilità del mistero della morte, qualcosa di inattingibile di cui la ragione non riesce a dar conto. Così scrisse Pasolini in merito al suo film:

Avrei potuto demistificare la reale situazione storica, i rapporti fra Pilato e Erode, avrei potuto demistificare la figura di Cristo mitizzata dal Romanticismo, dal cattolicesimo e dalla Controriforma, demistificare tutto, ma poi, come avrei potuto demistificare il problema della morte? Il problema che non posso demistificare è quel tanto di profondamente irrazionale, e quindi in qualche modo religioso, che è nel mistero del mondo [196].
Per l’intellettuale marxista, l’elemento irrazionale legato alla morte è fonte di un’ansia religiosa che tuttavia non si risolve nell’assunzione della prospettiva oltremondana del cristianesimo. Secondo Pasolini l’«unica cosa che dà una vera grandezza all’uomo è il fatto che muoia […]. Cioè l’unica grandezza dell’uomo è la sua tragedia» [197].

Anche nel cristianesimo è presente questo carattere tragico ma insieme a esso vi è la promessa di una nuova vita. A questa promessa Pasolini non crede e il suo Vangelo è, in senso teleologico, senza speranza. Nel film trova espressione la carica di profonda sacralità con cui Pasolini cerca di avvicinarsi a qualcosa d’irraggiungibile e sconosciuto. La figura di Cristo, così radicata nell’immaginario del regista, viene rielaborata in chiave profondamente autobiografica. Pasolini sceglie la madre Susanna per interpretare la Mater Dolorosa che assiste impotente alla crocifissione del figlio sul Golgota. Inoltre, affida ad alcuni amici intellettuali della sua cerchia il ruolo di personaggi del racconto evangelico: Enzo Siciliano e Alfonso Gatto sono due discepoli, Francesco Leonetti ha la parte di Erode e Natalia Ginzburg quella di Maria di Betania, solo per citarne alcuni. Ninetto Davoli, per la prima volta sullo schermo, compare nei panni di un pastorello a cui si rivolge fugacemente l’amorevole sguardo di Cristo. La dimensione autobiografica del Vangelo secondo Matteo non è esaurita da questi riferimenti alla sfera privata del regista, sia pur eloquenti. Pasolini proietta nella figura di Gesù la sua stessa vocazione pedagogica e il suo fervore polemico. Il Cristo pasoliniano assume così i tratti di un poeta ribelle, un acceso predicatore della rivoluzione, una guida ferma e intransigente animata dalla volontà di riscattare gli oppressi. Non a caso, Pasolini pensa in un primo tempo di affidare il ruolo di Gesù proprio a un poeta [198], qualcuno in grado di sottolineare lo spirito di “diversità” del Figlio di Dio.

Il Vangelo secondo Matteo è un film laico in cui prevale l’intento di mettere in luce l’umanità di Cristo, il suo carattere terreno piuttosto che quello divino. Ciò che più colpisce Pasolini della figura di Cristo sono il rigore e la fiducia incrollabili con cui persegue il suo obiettivo di redenzione dal male, opponendosi alla falsità e all’ingiustizia. 

In una lettera a un esponente della Pro Civitate Christiana di Assisi, in cui espone il suo progetto di realizzare un film sul Vangelo, Pasolini scrisse:

In parole molto semplici e povere: io non credo che Cristo sia figlio di Dio, perché non sono credente – almeno nella coscienza. Ma credo che Cristo sia divino: credo cioè che in lui l’umanità sia così alta, rigorosa, ideale da andare al di là dei comuni termini dell’umanità [199].

Nel film si palesa la tendenza del regista a rendere immanente il trascendente. In questo senso risultano particolarmente significative alcune omissioni rispetto al testo evangelico da considerare come scarti al livello ideologico del discorso.

All’interno del testo di Matteo viene data particolare importanza ai discorsi di Gesù, raggruppati in sei grandi raccolte. Pasolini ne omette due: le parabole (l’intero capitolo XIII; e il XV nn. 1-30) e il discorso escatologico (capitoli XXIV e XXV). Vengono rimossi tutti i passi in cui vi è un esplicito riferimento al soprannaturale e i passaggi escatologici comprendenti le profezie culminanti sulla fine del mondo. Sono stati cioè espunti motivi salienti senza i quali il cristianesimo si riduce a una morale. 
Il Vangelo secondo Matteo è un’opera di poesia lontana dal kitsch dei kolossal biblici americani. Il film è girato nei luoghi ancora arcaici dell’Italia meridionale, in uno scenario fortemente evocativo. Le brulle colline della Calabria, il paesaggio rurale del Lazio, gli abitati premoderni della Lucania, rappresentano per analogia la Palestina della predicazione di Cristo. Il popolo a cui si rivolge Gesù ha il volto umile e antico dei contadini del Mezzogiorno.

La colonna sonora, che contamina la Missa Luba congolese e la Passione secondo Matteo di Bach, suggerisce una lettura universale del mito cristiano giustapponendo le due anime del mondo esistenziale e poetico di Pasolini: quella corporea, istintiva, che guarda a una primitiva e spontanea religiosità ancora sopravvivente presso i popoli del Terzo Mondo; e quella colta, intellettuale, non sempre insensibile all’appello del sacro, che si incarna nella sublime musica di Bach.

Il Vangelo secondo Matteo rappresenta la conclusione dell’ideale riflessione cristologica avviata da Pasolini con Accattone e successivamente sviluppata in Mamma Roma e in La ricotta. Le immagini di Accattone, Ettore, Stracci, si rispecchiano in quella della vittima innocente per eccellenza e vengono da questa illuminate.

Nel suo Vangelo, Pasolini realizza una particolare identificazione con la figura di Cristo, maggiormente risolta rispetto a quella delle sue opere poetiche giovanili. Ogni compiacimento narcisistico, erotico o meno, è infatti assente. Il regista esterna la sua radicale diversità e sovrappone la propria tragica solitudine a quella di Gesù. 

.
3.5 Cristo e l’innocenza della vittima

Sono state esposte in un capitolo precedente le riflessioni di René Girard in merito al mito. È stato messo in luce come le narrazioni mitiche dissimulino l’uccisione unanime di una vittima da parte di una comunità e si è riconosciuta una sorta di parentela tra esse e i cosiddetti testi storici di persecuzione. Entrambi i tipi di racconto affermano che la vittima è colpevole e sono redatti secondo la prospettiva dei persecutori. Tuttavia, mentre nel mito è presente una trasfigurazione positiva che sacralizza la vittima dopo la sua uccisione e muta di segno i rapporti tra questa e i suoi persecutori, nei testi di persecuzione il momento della divinizzazione del capro espiatorio è assente e sussiste una sua pervicace esecrazione.

I testi storici di persecuzione possono essere considerati dei miti degradati. In essi viene a mancare l’impronta del sacro che ha garantito la costante cancellazione nel corso della storia della violenza persecutoria. I testi di persecuzione testimoniano come la rappresentazione degli eventi dei linciatori moderni sia meno posseduta dagli effetti del meccanismo vittimario rispetto a quella dei loro antenati della fase mitica. Il fatto che non si giunga più a sacralizzare la vittima dopo la sua morte evidenzia come debba essere intervenuta un’emergenza del meccanismo vittimario che ha alterato la distorsione rappresentativa propria del mito.

Dove rintracciare la radice del fondamentale scarto tra racconto mitico e testi di persecuzione? A questa domanda René Girard risponde indicando nella rivelazione delle scritture giudeo-cristiane ciò che ha permesso di demitizzare la violenza persecutoria. 

Secondo Girard, i Vangeli, in particolare, rendono pienamente conto dello smascheramento del meccanismo vittimario. Il Nuovo Testamento, per la prima volta, mette a nudo le dinamiche della violenza persecutoria e, soprattutto, rende manifesta la responsabilità solo illusoria delle vittime proclamandone la piena innocenza. Lo smascheramento attuato dai Vangeli costituisce un punto di svolta, dopo il quale non si potrà più credere alla colpevolezza della vittima.

La potenza della rivelazione cristiana ha gradatamente influenzato e modificato il mondo. Sebbene il messaggio cristiano non abbia impedito che la violenza venisse esercitata – e da questo esercizio non siano stati immuni nemmeno gli stessi cristiani –, tuttavia ha spezzato il meccanismo vittimario impedendo che avvenisse il transfert finale di divinizzazione. Le vittime continuano, è vero, ad essere uccise, ma dopo il messaggio evangelico non divengono più vecchie o nuove divinità, il processo mitico viene dunque ad incepparsi. In base ai valori evangelici si cominceranno a criticare le violenze persecutorie e non si potrà più uccidere in buona fede. 

L’ipotesi della vittima espiatoria, formulata a partire dallo studio del religioso primitivo e a livello dell’ominazione, viene dapprima estesa all’Antico Testamento. Anche all’interno dei testi biblici, e in modo particolare in quelli più antichi, si individua lo schema del meccanismo vittimario costituito dalla crisi mimetica, dalla violenza collettiva contro una vittima e dall’elaborazione di divieti e rituali. Girard non rifugge da un confronto tra mitologia e rivelazione biblica che potrebbe vulnerare l’originalità di quest’ultima. Anzi, sottolinea senza pudore reverenziale alcuno le evidenti somiglianze tra i racconti mitici e quelli biblici. 

Le storie dei primi libri della Bibbia poggiano su miti del tutto analoghi, ma è nel trattamento di questi ultimi che si rintraccia qualcosa di affatto singolare. Girard accerta una tendenza degli scrittori biblici a porsi moralmente dalla parte delle vittime. Ciò che viene introdotto è un cambiamento di prospettiva che palesa una dimensione etica. I miti, infatti, come abbiamo sopra riportato sono scritti o tramandati dalla prospettiva dei linciatori. Girard evidenzia come l’atteggiamento dei compilatori delle scritture vetero-testamentarie costituisca il primo tentativo nella storia dell’uomo di tenersi lontani dalla violenza, come denuncia dei persecutori nella lucida consapevolezza dell’innocenza della vittima.

Paragonando il mito della fondazione di Roma con quello di Caino e Abele, si nota come in entrambi sia l’assassinio di un fratello per mano dell’altro ad istituire l’ordine di una nuova comunità. Tuttavia, lo studioso francese mette in evidenza una differenza fondamentale tra i due miti. In quello romano, l’uccisione di Remo trova una motivazione nella trasgressione da parte della vittima dei limiti tracciati per individuare la città potenziale. La fondazione della città impone il rispetto delle regole prescritte e Romolo appare dunque giustificato, assumendo in sé il ruolo di sovrano implacabile e di gran sacerdote: «il legislativo, il giudiziario e il militare non si distinguono ancora dal religioso» [200]. Nel mito biblico, invece, la figura di Caino appare come quella di un volgare assassino. La sua condanna è perentoria e nessuna possibile giustificazione gli è concessa.

Dietro il racconto biblico, esistono certamente dei miti che possiamo supporre conformi alla norma mitologica universale; ma dobbiamo certo attribuire all’iniziativa dei redattori ebrei, al loro rimaneggiamento critico, l’affermazione che la vittima è innocente e che la cultura fondata sull’assassinio mantiene dall’inizio alla fine un carattere omicida che finisce per ritorcersi contro di essa e distruggerla, una volta esaurite le virtù ordinatrici e sacrificali dell’origine violenta. […] Abele non è che il primo di una lunga lista di vittime riesumate dalla Bibbia ed esonerate da una colpevolezza che a loro è spesso imputata dall’intera collettività. «La voce del sangue di tuo fratello grida fino a me dalla terra!» [201].

Certo è che la violenza ha ancora un ruolo preminente nell’esposizione vetero-testamentaria. Lo stesso Yahvè è connotato in maniera ambigua, al tempo stesso Dio delle vittime e Dio violento e vendicativo che punisce con la morte e la rovina. 

Questa ambiguità nel ruolo di Yahvè corrisponde alla concezione della divinità nell’Antico Testamento. Nella letteratura profetica, questa concezione tende sempre più a depurarsi della violenza caratteristica delle divinità primitive. Con l’attribuire la vendetta a Yahvè, numerose espressioni mostrano che si tratta in realtà della violenza mimetica e reciproca sempre più imperversante via via che si dissolvono le vecchie forme culturali. Tuttavia non si giunge mai nell’Antico Testamento a una concezione della divinità completamente estranea alla violenza [202].

È solo con il testo evangelico che verrà portato a termine il disegno adombrato nell’Antico Testamento. I Vangeli mantengono infatti con la Bibbia ebraica un rapporto di continuità diretta e ne chiariscono definitivamente il messaggio. La persona, la predicazione e le opere di Gesù sono cioè la continuazione e il compimento del disegno iniziato dalla Legge mosaica e dai profeti. La lezione biblica illustra inoltre come la cultura nata dalla violenza faccia necessariamente ritorno alla violenza stessa.

All’inizio si assiste a un brillante sviluppo culturale; sono inventate le tecniche; spuntano città nel deserto, ma presto, mal contenuta dall’assassinio fondatore e dalle barriere legali scaturite da esso, la violenza si propaga e riprende la sua escalation [203].

Per riassumere, a livello mitico le comunità umane sono dapprima persuase della colpevolezza delle vittime, e successivamente del loro carattere divino. Il contagio irresistibile del mimetismo è ciò che fonda l’unanimità menzognera della persecuzione. Tutti gli dei della mitologia traggono cioè origine dal meccanismo vittimario. Nella Bibbia, invece, vi è una netta separazione tra l’aspetto persecutorio e quello divino. Le vittime sono de-divinizzate e il divino è de-vittimizzato senza che sia possibile più confusione alcuna. La rivelazione del Vangelo non concerne soltanto i fondamenti dell’uomo da un punto di vista teologico ma anche da quello antropologico. Sviluppando le proprie riflessioni, René Girard ha evidenziato un collegamento tra cristianesimo e analisi antropologica. L’audace conclusione dell’autore è che nei Vangeli siano contenute le verità fondamentali dell’uomo. Il messaggio evangelico non è soltanto un atto di fede ma anche di conoscenza. L’interpretazione dei Vangeli di René Girard è l’approdo delle sue indagini antropologiche. Girard mostra come in essi sia contenuta la rivelazione delle relazioni mimetiche tra gli uomini e della violenza che da queste può conseguire.

L’assassinio fondatore, afferma Girard, è rimasto nascosto per tutto il corso dell’umanità. Gesù, invece, svela la menzogna di ogni ordine umano, cioè il sapere dell’omicidio originario, consapevole che tale rivelazione comporti per lui conseguenze mortali.

Gesù preannuncia il proprio destino rivelando i motivi per cui vi sarebbe andato incontro senza fuggirlo. Attraverso Gesù, la violenza sacrificale degli uomini è denunciata apertamente e vengono rivelate le dinamiche inconsce che garantiscono il continuo perpetuarsi del meccanismo vittimario.

Nel Vangelo di Matteo viene riferito a Gesù un verso del Salmo 78, elemento che ulteriormente segnala la sostanziale  continuità tra Antico e Nuovo Testamento: «Aprirò la mia bocca in parabole, proclamerò cose nascoste fin dalla fondazione del mondo» [204].

Il passo dà il titolo all’opera di Girard in cui lo studioso per la prima volta espone le sue conclusioni in merito al Vangelo.

Kekrumména apò katabolés tou kosmos, così nella fedele versione greca, cioè le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, corrispondono, secondo la costruzione teorica del pensatore francese, all’omicidio originario. La matrice delle forme culturali che dissimulano da sempre la loro origine violenta è Satana. Lontano dalle immagini trasmesse dall’iconografia religiosa e popolare, Satana è considerato da Girard la personificazione del principio mimetico alla base della violenza collettiva. Satana è il meccanismo fondatore, il principio di ogni comunità umana.

«Satana fa tutt’uno con i meccanismi circolari della violenza, con l’imprigionamento degli uomini nei sistemi culturali o filosofici che assicurano con la violenza il loro modus vivendi» [205].

Si stabilisce una triplice corrispondenza tra Satana, l’omicidio originario e la menzogna. La menzogna è quella che dissimula l’omicidio e, così facendo, sfocia sempre di nuovo nell’omicidio stesso.

[…] voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro. Egli è stato omicida fin da principio e non ha perseverato nella verità, perché non vi è verità in lui. Quando dice il falso, parla del suo, perché è menzognero e padre della menzogna [206]. 

Uno dei tratti principali del messaggio di Cristo è il rifiuto di Satana, parola che in ebraico significa accusatore. Ad esso si contrappone lo Spirito Santo, cioè il Paraclito, termine che deriva dal greco ed indica l’avvocato della difesa in un tribunale.

L’opposizione tra Satana e il Paraclito corre parallelamente a quella tra la mitologia e le scritture giudeo-cristiane. Mentre il singolare “processo” intentato nel mito è sempre perso dalla vittima, nell’Antico e nel Nuovo Testamento è sempre vinto grazie all’intervento del Paraclito. L’immagine che ci viene suggerita è quella dell’avvocato difensore che ha la meglio sul falso accusatore. 

Girard rileva inoltre come la logica mimetica e sacrificale degli uomini venga sintetizzata all’interno dei Vangeli dal termine skandalon. La parola skandalon, già presente nella Bibbia, si riferisce all’immagine della pietra d’inciampo, e viene recuperata da Gesù per descrivere il processo mimetico. Girard ravvisa come l’utilizzo del termine skandalon da parte di  Gesù  nei  Vangeli suffraghi le sue concezioni in merito al desiderio mimetico. Lo skandalon, «l’ostacolo vivente su cui inciampano gli uomini» [207], è il modello-rivale, colui che ci attrae e nello stesso tempo ci ostacola nel raggiungimento di ciò che desideriamo. La reazione che suscita in noi il modello ostacolo è quella di disfarcene, di scagliare lontano da noi «la pietra dello scandalo», pietra che può ben essere utilizzata per procedere ad una lapidazione. Nell’espulsione violenta ci sentiamo al riparo da qualunque colpa che invece attribuiamo al nostro rivale.

L’uccisione della vittima, dunque, è il risultato del propagarsi contagioso degli scandali che si coagulano infine intorno ad un unico personaggio che è additato come colui che provoca lo scandalo generale e deve essere espulso. Sotto questa luce trovano nuovo significato i precetti evangelici dell’amore e del perdono, lontani dal sentimentalismo di certe banalizzazioni del messaggio cristiano. Le prescrizioni di Gesù intendono, in modo scientifico, impedire il pericolo della rivalità e dell’escalation mimetica.

Il messaggio d’amore dei Vangeli non è soltanto di carattere astrattamente morale ma si palesa come una forma di conoscenza che rivela compiutamente il meccanismo del desiderio violento e del suo nascondimento mitologico.

Anche nei Vangeli è tuttavia individuabile la divinità della vittima collettiva e le forti somiglianze tra il cristianesimo ed il mito fanno destare qualche sospetto. Se anche in Gesù, che è una vittima collettiva, i cristiani vedono Dio stesso, è possibile avanzare dei  sospetti in merito ad una sua diversità rispetto agli dei della mitologia. Il messaggio cristiano mette di nuovo in collegamento la persecuzione della vittima con il divino.

La prospettiva antropologica di René Girard rende possibile tuttavia constatare come anche all’interno dei Vangeli sia il rapporto di tipo biblico a prevalere. Infatti nei Vangeli sono presenti la riabilitazione delle vittime collettive e la denuncia dei persecutori. Il testo evangelico insiste sull’infondatezza delle accuse rivolte contro Gesù: «Mi hanno odiato senza ragione». Alla condanna senza causa di un innocente si contrappone l’«unità senza cedimenti dei persecutori» [208]. Di Gesù viene infatti proclamata l’innocenza mentre la colpevolezza è imputata a coloro che lo fanno crocifiggere. Dietro la divinità di Cristo non vi è una unanime preliminare demonizzazione. Sin dall’inizio Gesù è proclamato innocente. La natura “inconsapevole” della persecuzione emerge da un’invocazione di Cristo nel momento della sua crocifissione: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» [209]. I persecutori che si accaniscono ciecamente contro Cristo sono in balia della potenza mimetica.